মুসলিম প্রাচ্যের সাহিত্য দৃশ্যত আমাদের পাশ্চাত্যের কাছ থেকে এত দূরে যে, সম্ভবত প্রতি হাজারে একজন পাঠকও আমাদের নিজস্ব সাহিত্যের সঙ্গে কখনো এটিকে হৃদয় দিয়ে মিলিয়ে দেখেনি। অপরদিকে বিভিন্ন সময়ে ইউরোপীয় সাহিত্যে প্রাচ্যের অবদান কত বেশি ছিল বলে দাবি করা হলেও তা কত কম প্রমাণিত হয়েছে এ সম্পর্কে সাহিত্যের ইতিহাসের যেসব ছাত্র অবহিত রয়েছেন, তারা হয়তো সমগ্র বিষয়টিকে সহনশীল সন্দেহাত্মক মনোভাব নিয়ে বিবেচনা করবেন। অবশ্য এ ক্ষেত্রে এমন কতকগুলি দিক রয়েছে যাতে দ্বিমতের অবকাশ নেই। প্রাচ্যের নীতিমূলক রূপক গল্প এবং এ জাতীয় অন্যান্য রচনা মধ্যযুগে অত্যন্ত জনপ্রিয়তা লাভ করে। ইংল্যান্ডে এ ধরনের প্রথম গ্রন্থ হচ্ছে 'দি ডিকটেস এণ্ড সেয়িংস অব দি ফিলোসফার্স'। এটি মূল আরবী রচনা থেকে ল্যাটিনে, সেখান থেকে ফরাসীতে এবং সর্বশেষে ইংরেজীতে অনূদিত হয়। অষ্টাদশ শতকে পুনরায় অ্যারাবিয়ান নাইটস (আরব্য রজনী)-এর অন্তত ত্রিশটি ইংরেজী ও ফরাসী সংস্করণ প্রকাশিত হয়। এবং তারপর থেকে পশ্চিম ইউরোপের সবগুলি ভাষায় এর তিনশ গুণেরও বেশি সংস্করণ বেরিয়েছে। ওমর খৈয়াম এমন একটি নাম যা পারস্য থেকে ইংল্যান্ড ও আমেরিকায় বেশি পরিচিত। কিন্তু এগুলি কি প্রাচ্য থেকে বিচ্ছিন্ন অনাহৃত প্রবেশ, না একটি সাধারণ প্রবণতার প্রতিফলন আর তাই যদি হয় তাহলে কিভাবে এই প্রবণতার উদ্ভব হয়েছে এবং সাহিত্যের সাধারণ ধারায় তা কি প্রভাব সৃষ্টি করেছে? দুর্ভাগ্যবশত এসব প্রশ্নের কোন চূড়ান্ত জবাব নেই এবং প্রাপ্ত তথ্য-প্রমাণের ভিত্তিতে জবাব খুঁজে নেওয়ার একটি পন্থা নির্দেশ ছাড়া কোন জবাব দেওয়ার চেষ্টাও বৃথা।

এক সাহিত্য অপর সাহিত্যের ওপর যে প্রভাব বিস্তার করে তাঁর প্রকৃতি ও মাত্রা নিরূপণের কারণগুলি খুঁজে বের করার মতো জটিল সমস্যা আর কিছু হতে পারে না। দুটি দেশের মধ্যে দীর্ঘস্থায়ী ও গভীর ঐতিহাসিক সম্পর্ক একটির বা উভয়টির সাহিত্যের অবদান সৃষ্টি করলেও এ ধরনের যোগাযোগ থাকতেই হবে এমন নয়। কিংবা এদের ঐতিহাসিক সম্পর্ক বন্ধুত্বপূর্ণ হোক বা শত্রুতামূলক হোক, তাতে কিছু আসে যায় না। ইউরোপের সবগুলি সাহিত্যের ইতিহাস এ কথা প্রমাণ করে যে, সাহিত্যের আদর্শ ও আন্দোলন সামরিক সীমান্তে বাধাপ্রাপ্ত হয়নি। ঐতিহাসিক সম্পর্কের চাইতেই বেশি অত্যাবশ্যকীয় জিনিসটি হচ্ছে আন্তঃযোগাযোগ এবং এটিও আবার সাধারণ ঐতিহাসিক পদ্ধতিতে প্রমাণ করা অধিকতর দুঃসাধ্য। এই যোগাযোগ ব্যক্তিগত হোক আর দ্বিপক্ষীয় হোক কিংবা প্রায়াসিক ব্যাপারের ন্যায় জ্ঞানচর্চামূলক ও একতরফাই হোক, কেবল সাহিত্যিক বিশ্লেষণের মাধ্যমেই তাঁর অস্তিত্ব প্রমাণ করা যায়।

সবচাইতে গুরুত্বপূর্ণ ব্যাপারই সবচাইতে দুর্বোধ্য। কোন প্রকার স্থানান্তর সম্ভব হওয়ার আগে পারস্পরিকভাবে একটির বা উভয়টির গ্রহণ করার অবস্থাও থাকতে হবে। একটি যা দিতে পারে অপরটির তা গ্রহণ করার ইচ্ছা থাকতে হবে এবং যে কোন ক্ষেত্রে তাঁর প্রাধান্যের স্বীকৃতি থাকতে হবে। কোন গভীর পর্যালোচনা ছাড়াই একথা বলা যেতে পারে যে, আরবী বা পারস্য সাহিত্যের ধরনসমূহের ইউরোপীয় গ্রহণ ক্ষমতা সময় ও সুযোগের দিক দিয়ে অত্যন্ত সীমাবদ্ধ ছিল। পাশ্চাত্য সাহিত্যে ধীরে ধীরে ল্যাটিন রেনেসাঁর যুগ থেকে গ্রীক প্রভাবের সূক্ষ্ম মিশ্রণ এবং প্রাচ্য সাহিত্যের উপাদানগুলির অনিয়মিত ও অর্ধ-মিশ্রিত অভিযোজনের কোন তুলনা হতে পারে না। ইউরোপীয় সাহিত্যে কোন প্রাচ্য সাহিত্য কলাকে সামগ্রিকভাবে স্থানান্তরের মতো কোন ব্যাপার ঘটেনি। কিন্তু এককভাবে কলাকৌশলগত উপাদান এবং সময় সময় সাহিত্যের প্রতিষ্ঠিত উদ্দেশ্যগুলি সাফল্যজনকভাবে স্থানান্তরিত হয়। অন্যান্য বিষয় বাদ দিয়ে কেবল এসব দিক কেন নির্বাচিত হয়েছে তা প্রধানত একটি জাতীয় ও মনস্তাত্ত্বিক ব্যাপার। অবশ্য এরূপ মন্তব্য করা যেতে পারে যে, প্রাচ্য সাহিত্য ইউরোপীয় সাহিত্যের সঙ্গে তাঁর পার্থক্যের চাইতে সামঞ্জস্যের মাধ্যমেই প্রভাব সৃষ্টি করেছে। ইউরোপের সাহিত্য রুচি প্রাচ্য সাহিত্যের অত্যন্ত অপরিচিত উপাদানগুলিকে আগাগোড়া প্রত্যাখ্যান করে। অপর দিকে ইউরোপীয় চিন্তাধারা ও জ্ঞান-বিজ্ঞানে প্রাচ্য সাহিত্যের যেসব উপাদানের বীজ নিহিত ছিল কিংবা প্রবিষ্ট হচ্ছিল পাশ্চাত্য সাহিত্য সেগুলির প্রতি আকৃষ্ট হয়। এসব ক্ষেত্রে পাশ্চাত্য যে দ্বারদেশে করাঘাত করছিল প্রাচ্যের সাদৃশ্যগুলি তা উন্মুক্ত করে দেয়, কিংবা তাদের সাহিত্য কৌশলের রূপ ও সৌন্দর্য এতটা জনপ্রিয়তা লাভ করে যে, সেগুলি ইউরোপীয় অগ্রগমনের পথকে আলোকিত করে। এতদ্বারা একথা বোঝায় না যে, তারা ক্রীতদাসের ন্যায় অনুকরণের জন্য কোন মান বা আদর্শ স্থাপন করেছে। বরং তাদের প্রেরণাকে পরবর্তীকালে সাহিত্যের যে সব শাখায় প্রয়োগ করা হয়েছে তা প্রাচ্যের সঙ্গে কোন সম্পর্ক না রেখে এবং প্রায় ক্ষেত্রে এর প্রাচ্যের পথপ্রদর্শকদের সম্পূর্ণ বিস্মৃত হয়ে নিজস্ব বিশেষ ধারায় বিকাশ ও প্রসার ঘটায়।

প্রাচ্য ও ক্লাসিক্যাল সাহিত্যের যে প্রভাব সৃষ্টি করে তাঁর মধ্যে একটি সাদৃশ্য খুঁজতে গিয়ে এ দুটির মধ্যে যে পার্থক্য আছে তা উপেক্ষা করা হয়। কেবল পরিমাণের ক্ষেত্রে নয়, প্রকারের মধ্যেও এই পার্থক্য বিদ্যমান। আরব ও পারস্যের সাহিত্য মূলত 'রোমান্টিক'। যে ছাত্র সাহিত্য ক্ষেত্রে অত্যন্ত উন্নত মানের গ্রীক আদর্শের সঙ্গে গভীরভাবে পরিচিত তিনি গ্রীক সাহিত্যের চিরন্তন আকর্ষণের বৈশিষ্ট্যগুলির কদাচিৎ সন্ধান পান। আকারের ক্ষেত্রে পরিপূর্ণ দক্ষতা থাকলেও গ্রীক সাহিত্য যেখানে সুদৃঢ় এবং যেখানে কঠোর সেখানে অমিতব্যয়ী। ক্লাসিক সাহিত্য সংযম ও সরলতার মাধ্যমে মহত্ত্ব অর্জন করে, আর প্রাচ্য সাহিত্য মূল্যবান ও অস্পষ্ট ভাষার এমন সূক্ষ্ম বুননীর সৃষ্টি করে যা প্রায়ই অস্বাভাবিক ও উদ্ভট উপমা্য সমৃদ্ধ। গ্রীক সাহিত্য সৌন্দর্যের মাধ্যমে বুদ্ধির জগতে আবেদন সৃষ্টি করে এবং আরবী ও পারস্য সাহিত্য রূপ মাধুর্যের মধ্য দিয়ে অনুভূতি ও কল্পনাকে নাড়া দেয়। গ্রীক সাহিত্য সৃষ্টিধর্মী এবং প্রাচ্য সাহিত্য মূলত অনুকরণমূলক ও বুদ্ধিদীপ্তিতে দুর্বল। এরূপ মন্তব্যে সত্যের কিছু উপাদান থাকলেও সামগ্রিকভাবে এটি ঠিক নয় বরং এরূপ মন্তব্য বাড়িয়ে বলার এবং নিজেদের কর্তৃত্ব প্রতিষ্ঠিত করার প্রবণতা প্রকট। রোমান্সের ভাষায় চিন্তার মৌল বাস্তবতাকে সুশোভিত করার ক্ষেত্রে মুসলিম লেখকরা অন্যদের ছাড়িয়ে গেছে কিন্তু এর থেকে এরূপ সিদ্ধান্তে আসা ভুল হবে যে, প্রাচ্যচেতনা ও ইউরোপীয় চেতনার মধ্যে বৈষম্য রয়েছে। প্রকৃতপক্ষে বৈষম্য রয়েছে প্রাচ্যচেতনা ও ক্লাসিক্যাল চেতনার মধ্যে। ইউরোপীয় সাহিত্যে ক্লাসিকতা সব সময় উপর থেকে চাপিয়ে দেওয়া হয়েছে। প্রাচ্য সাহিত্যের চেতনার সঙ্গে জনগণের বিশেষত উত্তর ও পশ্চিমাঞ্চলে জনগণের সাহিত্যের একটি ঘনিষ্ঠ সম্পর্ক দেখা যায়। পারস্পরিক বিচ্ছিন্নতা ও অজ্ঞতা থেকেই তাদের পারস্পরিক অনুভূতির মধ্যে দূরত্বের সৃষ্টি হয়েছে। যখনি উভয়টির মধ্যে একটি যোগাযোগের সূত্র উন্মুক্ত হয়েছে, তখনি ইউরোপীয় সাহিত্যের জনপ্রিয় ধারার সঙ্গে মিলিত হওয়ার জন্য প্রাচ্য প্রভাবের ধারা সাধারণত এতটা বেগবান হয়ে ওঠে যে, তা ক্লাসিক্যাল প্রাধান্যের বিরুদ্ধে একটি চ্যালেঞ্জ হয়ে দাঁড়ায়।

এই জনপ্রিয় আবেদন এবং মধ্যযুগে প্রাচ্য উপাদানের আমদানি পদ্ধতিটিকে আরো অস্পষ্ট করে তুলেছে এবং বিষয়টি আরো জটিল হয়ে ওঠে। এতে ঐতিহাসিক সমালোচনার সাধারণ পদ্ধতিতে তা প্রমাণ করা প্রায়ই দুঃসাধ্য হয়ে পড়ে। উভয় দিকের অধিকাংশ গণসাহিত্য ধ্বংস হওয়ার ফলেও এই জটিলতা বৃদ্ধি পায়। এতদসত্ত্বেও আমাদের সাহিত্যের ইতিহাসগুলিতে আরবী লেখক এবং ইউরোপীয় পণ্ডিতরা সাধারণত লোকসংগীত ও লোক-কাহিনীর প্রতি যে অবজ্ঞাসূচক দূরত্ব বজায় রাখেন তাঁর প্রমাণ পাওয়া যায়। এরূপ বিশ্বাস করার কারণ রয়েছে যে, আধুনিক লোক-সাহিত্য পর্যালোচনা সমগ্র পশ্চিম ইউরোপে প্রাচ্য থেকে আহরিত উপাদান ও কৌশল কতটা পরিব্যাপ্ত হয়েছে সে সম্পর্কে পরিপূর্ণভাবে আলোকপাত করবে। সম্ভবত এই প্রভাব অষ্টম শতকেও কার্যকর ছিল। তবে প্রধানত দেশীয় ভাষার বিকাশের সঙ্গে সঙ্গেই প্রাচ্য যোগাযোগের প্রশ্নের উদ্ভব হয়।

একেবারে প্রথম প্রশ্নটিই সম্ভবত সবচাইতে দুরূহ সমস্যা এবং সবচাইতে বিতর্কমূলকও বটে। একাদশ শতকের সমাপ্তিতে দক্ষিণ ফ্রান্সে নতুন বিষয়বস্তু সমন্বিত একটি নতুন ধরনের কাব্য, একটি নতুন ধরনের সামাজিক মনস্তত্ত্ব এবং নতুন ধরনের কাব্যরীতি আকস্মিকভাবে দেখা দেয়। পূর্ববর্তী ফরাসী সাহিত্যে এমন কিছু ছিল না যেখান থেকে এই নতুন জিনিসের আভাস পাওয়া যেতে পারে। অপর দিকে এই নতুন কাব্যে আরব স্পেনের সমসাময়িক কাব্যের একটি বিশেষ রীতির সুস্পষ্ট সামঞ্জস্য দেখা যায়। কাজেই অত্যন্ত স্বাভাবিকভাবেই মনে করা যেতে পারে যে, প্রথম 'প্রভেন্সাল' কবিরা আরবী আদর্শের দ্বারা প্রভাবিত হন। এই অভিমত কয়েক শতাব্দী পর্যন্ত প্রায় নিঃসন্দেহে স্বীকৃত হয়। এই অভিমত ক্লাসিক্যাল সাহিত্যের পুনরুজ্জীবনের প্রবল বেগের মধ্যে গিয়ামোরিয়া বারবিরির ন্যায় এতোটা দৃঢ়তার সঙ্গে কখনো আর কেউ সমর্থন করেনি। অষ্টাদশ শতকের সমাপ্তিতে মধ্যযুগীয় সাহিত্য পর্যালোচনা যখন পুনরুজ্জীবিত হয় তখনো জনসাধারণের কল্পনা প্রাচ্যের রোমান্সে আবিষ্ট ছিল। এসমরেওসিসমণ্ডী ও ফরিয়েলের নেতৃত্বে সাধারণভাবে মনে করা হতো যে, আরবী কাব্যের সঙ্গে প্রভেন্সালের একটি ঘনিষ্ঠ সম্পর্ক ছিল। কেবল উনবিংশ শতকের মাঝামাঝি সময়ে প্রাচ্য ভাষাবিদ ও রোমান্স ভাষাবিজ্ঞানীদের মধ্যে আকস্মিকভাবে এই মতের পরিবর্তন দেখা দেয়। সমালোচকরা 'প্রভেন্স' ও আন্দালুসিয়ার মধ্যে যোগাযোগের প্রামাণিক রেকর্ডপত্র দাবি করেন। এধরনের প্রমাণ না পাওয়ায় তাঁরা চরম বিপরীত মতের অনুসারী হন। যে অতি উত্তপ্ত জাতীয়তাবাদ পাশ্চাত্য জাতিগুলিকে উত্তেজিত করে তোলে তাঁর প্রতিক্রিয়ায় কেউ নিরাসক্ত মনে কিছুটা সমর্থন জানালেও একথা স্বীকার করতেই হবে যে, বিখ্যাত প্রাচ্য ভাষাবিদ ডোযির নিম্নোক্ত নিন্দাসূচক অভিমতের প্রেক্ষিতে কোন আত্মমর্যাদা সচেতন রোমান্স পণ্ডিতই আরবীর প্রভাবের মতবাদ সমর্থন করতে পারেন না: 'নাউস কনসিডারনস সেট্রে কোয়েসচন কম টাউট এ ফেইট ওয়সিউস, নাউস ভাউডিয়ানস নেপ্লাস লা ভয়ের ডিভ্যাটু, কুইক নাউস সিয়ন্স কনভেইনকু কোয়েলে লি সেবা পেডান্ট লংটেম্পস এক্কোর। এ চাসুন সন চিভাল ডি ব্যাটেইলি?' মনে হয় এই যুক্তির উপর ভিত্তি করেই প্রচলিত মতামত প্রতিষ্ঠিত হয়েছে। দৃষ্টান্ত স্বরূপ এ ব্যাপারে মঁসিয়ে অ্যাংলেডের বক্তব্য অত্যন্ত সুস্পষ্ট: 'আইনসি ফন্ড এট ফর মে, লেস টুবাডুরস ওন্ট টাউট ক্রী।'

কিন্তু পক্ষে বিপক্ষে উভয় প্রকারের মতামতের সঙ্গে প্রদত্ত আশ্বাস সত্ত্বেও উভয়টিই বাস্তবতার চাইতে অনুমানের উপরই প্রতিষ্ঠিত। প্রাচ্য ভাষাবিদদের পক্ষ থেকে সমস্যাটি সম্পর্কে ধারাবাহিকভাবে যে সব গবেষণা করা হয়েছে তাতে সাম্প্রতিককাল পর্যন্ত কোন বাস্তব প্রমাণ পাওয়া যায়নি। কিন্তু বর্তমানে এমন কিছু নতুন প্রমাণ পাওয়া যাচ্ছে যাতে এ ব্যাপারে সর্বপ্রকার সন্দেহের অবসান ঘটেছে যে, দক্ষিণাঞ্চলের কাব্যচর্চা অন্তত কিছু পরিমাণে হলেও বাস্তব ক্ষেত্রে প্রাচীনতম প্রভেন্সাল কবিদের প্রভাবিত করেছে।

প্রভেন্সাল কাব্যের অভিনবত্ব রচনার মূল বিষয়ে নয়, এর প্রচলিত প্রকাশ ভঙ্গিতে নিহিত। এই স্পন্দিত প্রেম এক অদ্ভুত কল্পিত চিত্র ও সাহিত্য সৌন্দর্যের ঐশ্বর্যে গরীয়ান হয়ে উঠেছে। এর সঙ্গে সাধারণ মানুষের সহজ সরল ও আবেগপূর্ণ সঙ্গীতের মাধ্যমে প্রকাশিত প্রেমের তুলনা করা যায় না। একটি ভাবাবেগপূর্ণ মতবাদ, রোমান্টিক শ্রদ্ধা-ভক্তি এবং নিরূপণমূলক অবস্থাই কাল্পনিক উদ্দীপনা সৃষ্টি করতে পারে। এতেই কুমারী নারী নয়, বরং স্ত্রীর মধ্যে আদর্শ মানসী খুঁজে পাওয়া যায়। এই মানসীর প্রতি ভক্তি এবং সেবা থেকে এমন এক নৈতিক শক্তির উদ্ভব হয় যা কবির জীবনকে সমৃদ্ধ ও মহৎ করে তোলে।

এই প্রেমচাতুর্য, এই গৃহলক্ষ্মী ভজন কোত্থেকে এসেছে? সময়ের আচরণে টিউটনিক বা রোমান্স যে কোন গণসাহিত্যে এদের যেভাবে প্রতিফলিত করা হয়েছে সেখান থেকে তা আসতে পারে না। ব্রুনেটিয়ার লিখেছেন, "মধ্যযুগের বুর্জোয়া জীবনে মেয়েরা এতটাই নিচের দিকে মাথা নত করেছে যতটা অন্য কোন যুগে পৃথিবীর অন্য কোন স্থানে আইনের বলে কিংবা নিষ্ঠুরতায়ও তারা করেনি।” শিভলরির যেসব নতুন আদর্শ অভিজাত শ্রেণীকে অনুপ্রাণিত করতে শুরু করে তাঁর মধ্যেও কোনভাবে এটি নিহিত ছিল না। যোদ্ধাদের প্রতি শ্রদ্ধা-ভক্তির সঙ্গে এই কৃত্রিম ভাবাবেগের কোন মিল নেই। নারীর প্রতি নতুন শ্রদ্ধা-ভক্তির আদর্শ গির্জার সতীত্বের আদর্শের সরাসরি পরিপন্থী ছিল। পেশাদার কবি ও তাঁর কাব্যচর্চায় পৃষ্ঠপোষক মহিলার স্বাভাবিক সম্পর্ক থেকে যদি এর উদ্ভব হতো তাহলে এর সুর আরো বিনয়নম্র হতো। স্বর্ণ যুগের কিংবা রৌপ্য যুগের হোক, গ্রীক ও ল্যাটিন সাহিত্যে এমন কিছু ছিল না যা এর মনস্তাত্ত্বিক ভিত্তি প্রতিষ্ঠায় সাহায্য করতে পারে। এতদসত্ত্বেও এটি স্পষ্টত একটি প্রতিষ্ঠিত সাহিত্য ঐতিহ্যের ওপর নির্ভর করে এবং অন্তত সেই সাহিত্য ঐতিহ্যের সম্ভাব্য সূত্র হিসাবে আমরা স্পেনের আরবী কাব্যের দিকে তাকাতে পারি।

একাদশ শতকের মধ্যে আরবী কাব্যের বিকাশ ও উন্নয়নের একটি সুদীর্ঘ প্রেক্ষিত গড়ে ওঠে। কিন্তু যতো পিছনেই যাওয়া যাক না কেন প্রেমই ছিল সব সময় এর অন্যতম প্রধান উৎস। বিশুদ্ধ ভাষা, বিস্তারিত উপমা, জটিল ছন্দ ও নিখুঁত মিলের (পাশ্চাত্য ভাষাগুলির মধ্যে আরবীই সর্বপ্রথম কাব্যের একটি মৌল উপাদান হিসাবে পূর্ণাঙ্গ মিলের ওপর গুরুত্ব আরোপ করে) মাধ্যমে সৃষ্ট চিরাচরিত চিত্রকল্পে সমৃদ্ধ মরুভূমির প্রাচীন কাব্য সুষমার অন্তর্ভুক্ত প্রতিটি গীতি কবিতার প্রারম্ভে প্রিয়তমার বিচ্ছেদ ব্যথা তুলে ধরা হতো। পরিত্যক্ত তাঁবু এলাকায় ফিরে আসার পর তাঁর স্মৃতি উদ্বেলিত হয়ে উঠতো। শহরাঞ্চলে হিজরতের পর এসব কাব্যে প্রেমের উদ্দেশ্য আরো বলিষ্ঠ হয়ে দেখা দেয়। মরুভূমির সহজ-সরল সুখানুভূতির স্থলে একটি সূক্ষ্ম নতুন অনুভূতির প্রতিফলন ঘটে। উপাখ্যানমূলক গীতিকাব্যের স্থলে ছোট ছোট গীতি কবিতার উদ্ভব হয়। এসব কবিতায় কবি তাঁর নিজস্ব সত্তা ও আবেগ তুলে ধরেন। গীতিধর্মী কবিতা নিজস্ব পন্থায়, স্টাইলে ও চিরন্তন রীতিতে পরিণত হওয়ার আগে আরবী কাব্য কয়েক দশক পর্যন্ত অবাধ, হাস্য-উচ্ছ্বল ও জীবনধর্মী নতুন প্রাণে উজ্জীবিত হয়। অপর দিকে দরবারী কবিদের মধ্যে এটি ভাবাবেগপূর্ণ গীতিরস ও অতি সূক্ষ্ম রূপলাবণ্য লাভ করে। সেখানে প্রকৃত আবেগের উত্তাপের স্থলে সাহিত্যিক নিপুণতার সঙ্গে ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য সঙ্গীতের সংমিশ্রণ ঘটে। জনসাধারণের মধ্যে এটি এক নতুন কলায় রূপায়িত হয়-যে উন্মত্ত প্রেমিকের জীবন এক দুর্লভ ও আদর্শ মানসীর প্রতি নিষ্কাম প্রেমে উৎসর্গীকৃত তাঁর রোমান্সে পরিণত হয়। আধ্যাত্মিকতাবাদীদের মধ্যে একটি উন্নত ও আধ্যাত্মিক প্রেমের এসব চিত্রকল্পে নিহিত আদর্শবাদের উপাদানগুলিকে মাশুকের প্রতি আত্মার অবিরাম ভক্তির রূপক হিসাবে ব্যবহৃত হয়। আরব ও পারস্যের মরমী কাব্যে পার্থিব প্রেমের বলিষ্ঠ ও ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য চিত্রকল্প প্রাধান্য লাভ করে। এসব গীতি কবিতা ছিল শব্দাড়ম্বরে ও আনন্দের রেশে উচ্ছল। কোন কোন আরব কবি আরবদের চিরাচরিত অদ্ভুত পন্থায় তা প্রকাশ করেন। অন্যদের হাতে তা দার্শনিক ধ্যান-ধারণায় অত্যন্ত সূক্ষ্ম ও সুরুচিসম্পন্ন হয়ে ওঠে। পারস্য কবিদের হাতে নতুন মাধুর্য ও সরলতার আমেজ লাভ করে। পারস্যের চিন্তাধারা থেকে স্বাভাবিকভাবে উৎসারিত উন্নত চিত্রকল্পে সুষমমণ্ডিত হয়। ইউরোপীয় সাহিত্যের ইতিহাসে এই প্রেমমূলক গীতিকাব্যের প্রতিটি রূপই নিজস্ব ভূমিকা গ্রহণ করে।

এই নতুন গীতিকাব্যের সবচাইতে উল্লেখযোগ্য দিক হচ্ছে, নিষ্কাম প্রেমের একটি সুনির্দিষ্ট সাহিত্য পরিকল্পনার উদ্ভব। এর সঙ্গে আরবের সুস্পষ্ট অবদান প্রেমের সামাজিক ও নৈতিক মতবাদের সংমিশ্রণ ঘটে। অষ্টম শতকের শেষ ভাগেই বাগদাদের দরবারে কোন কোন কবি তাদের কবি প্রতিভাকে একান্তভাবে এই প্রেমমূলক কাব্যসাধনায় নিয়োজিত করেন। একশত বছরেরও কম সময়ের মধ্যে জনৈক কিশোর এই পরিকল্পনাটিকে একটি একক আকর্ষণীয় পদ্ধতিতে সুসংবদ্ধ করেন। তিনি ইসলামের একটি সাধক ধর্মীয় সম্প্রদায়ের প্রতিষ্ঠাতার পুত্র ও উত্তরাধিকারী ইবনে দাউদ। 'বুক অব ভেনাস' গ্রন্থে তিনি প্রেমের সবগুলি দিক, এর স্বভাব, বিধি, প্রকাশভঙ্গি এবং প্রতিক্রিয়া কবিতার মাধ্যমে সুবিন্যস্ত, শ্রেণীবদ্ধ ও বিশ্লেষণ করেন। এই কাজে তিনি মহানবীর নিম্নোক্ত উক্তির আদর্শে অনুপ্রাণিত হন : 'যিনি প্রেম করেন এবং প্রেমকে গোপন রাখেন, পবিত্র থাকেন এবং ইন্তিকাল করেন, তিনি একজন শহীদ।'

মুসলিম বিশ্বে সাংস্কৃতিক ঐক্য স্পেনেও এসব কাব্যিক শিল্পচর্চা সুনিশ্চিত করে। কিন্তু এখানে জনসংখ্যার স্পেনীয় ও আরব উপাদানের সংমিশ্রণে এবং উত্তরাঞ্চলের খৃস্টান শক্তির সঙ্গে ক্রমাগত সংগ্রামের উদ্দীপনায় এগুলি স্বতন্ত্র ধারায় আরো বিকশিত হয়। আরবী সাহিত্যের অন্য কোন যুগে সকল শ্রেণীর মানুষের মধ্যে কবিতার প্রেরণা, হৃদয়-মনে সৌন্দর্যের প্রতিফলন এবং এসব প্রতিফলনকে আবেগপূর্ণ অপরূপ ভাষায় সুষমমণ্ডিত করার ক্ষমতা এতো বেশি প্রসার লাভ করেনি। এ ক্ষেত্রে জানা-অজানা অসংখ্য কবির মধ্যে ডোষি কর্তৃক উদ্ধৃত সা'দ ইবনে জুদাইর গীতিকাব্য দৃষ্টান্ত হিসাবে উল্লেখ করলেই যথেষ্ট হবে। এখানেও নিষ্কাম প্রেমের আদর্শ সার্বজনীন স্বীকৃতি লাভ করে। ইবনে হাযমের নাম ইসলামে ধর্মনিষ্ঠতা ও তীব্র বাদানুবাদের জন্য অত্যন্ত বিখ্যাত। পাশ্চাত্যে তিনি তুলনামূলক ধর্ম বিজ্ঞানের প্রতিষ্ঠাতা হিসাবে শ্রদ্ধেয়। এই ব্যক্তিও প্রেম সম্পর্কে তাঁর স্বরচিত কবিতায় এমন একটি গ্রন্থ রচনা করেন যা সম্ভবত 'বুক অব ভেনাস' কেও ছাড়িয়ে গেছে। তিনি নিষ্কাম প্রেমের মতবাদকে এমন একটি পন্থায় গ্রহণ করেন যার মাধ্যমে একটি মহান অস্তিত্বের বিচ্ছিন্ন অংশগুলি পার্থিব সংযোগ লাভ করে। এই পবিত্রতম ভাব-প্রবণতার চেতনায় প্রেমের এমন এক বিশ্লেষণ সাধিত হয় যা বহু দিক দিয়ে পরবর্তী শতকে 'টুবাডুরদের (প্রভেন্সের গীতি কবি) মধ্যে দেখা যায়। কিন্তু টুবাডুররা তাঁর গৌরবোজ্জ্বল উচ্চতায় পৌঁছতে কদাচিৎ সক্ষম হয়।

স্পেনীয় আরবী কাব্যের এতোখানি স্বাভাবিক ও স্বতঃস্ফূর্ত হওয়া সত্ত্বেও যে কাব্য আমাদের যুগ পর্যন্ত এসেছে তাঁর অধিকাংশই দরবারী কবিদের সতর্কতার সঙ্গে সুমার্জিত রচনা। তাদের কাব্যচর্চার আভিজাত্য যুবরাজ ও মন্ত্রীদের আভিজাত্যের সঙ্গে তুলনীয়। বস্তুত তারা নিজেরাও যুবরাজ ও মন্ত্রী ছিলেন। স্পেনীয় আরবী সংস্কৃতির এই দরবারী সুষমায় ধীরে ধীরে একটি নতুন কাব্যিক কৌশল গড়ে ওঠে। সমপরিমাণ দৈর্ঘ্য ও যতি চিহ্ন সম্বলিত ব্যাঙ্গাত্মক ও একক ছন্দের ছোট ছোট কবিতার পাশাপাশি আন্দালুসীয় প্রেমাত্মক গীতি-কবিতায় নতুন স্তবক রীতির প্রাধান্য দেখা দেয়। এসব স্তবকে অন্তমিল ও সূক্ষ্ম ছান্দিক কৌশল অনুসৃত হয়। এসব ছন্দ এখনো স্বরভিত্তিক হলেও তা যেনো টুবাডুর কাব্যের পথে এক পা এগিয়ে যায়। সেটিও ছিল মূলত প্রেমাত্মক কাব্য এবং অমাত্য ও দরবারী কবিদের অবদান। তারাও একইভাবে প্রচলিত কৃত্রিম রীতি ও জটিল স্তবক অনুসরণ করতেন। একটি অসুবিধাই থেকে যায়। প্রাথমিক টুবাডুরগণ কেউই আরবী জানতেন না। তাহলে আন্দালুসিয়া থেকে প্রভেন্সে এই কাব্যরীতি আমদানির মধ্যবর্তী ব্যক্তিরা কারা ছিলেন?

ডোষির আমল থেকে সেতুর নিচ দিয়ে বহু পানি গড়ালেও একথা অকপটে স্বীকার করতে হবে যে, এ সমস্যার পরিপূর্ণ সমাধান এখনো দেওয়া যায় না। বর্তমানে সর্বপ্রকার প্রশ্নের ঊর্ধ্বে এটি প্রমাণিত হয়েছে যে, আন্দালুসিয়ার 'মূররা' বিপুল পরিমাণে কেবল রক্ত সম্পর্কের দিক দিয়েই স্পেনীয় ছিলেন না, বরং উচ্চতম পর্যায় থেকে নিম্নতম পর্যায় পর্যন্ত তারা সবাই পরিচিত ও অভ্যাসগতভাবে রোমান্স ভাষা বুঝতে ও বলতে পারতেন। এসব স্পেনীয় মুসলমান আরবী সংস্কৃতিকে আয়ত্ত করার সঙ্গে সঙ্গে সেই সংস্কৃতিতে অবদানও রাখতেন এবং এদের সহযোগিতায় স্পেনীয় আরব সংস্কৃতি এর বহু সুস্পষ্ট বৈশিষ্ট্য অর্জন করে। আন্দালুসিয়ার খৃস্টানরা অর্ধ-আরব হয়ে পড়েন (তাদের মোযারেব নামেই এই ইঙ্গিত পাওয়া যায়) এবং প্রায়ই আরবী সাহিত্যে দক্ষতা অর্জন করেন। অন্যদিকে তাঁর ইসলামী সংস্কৃতির বহু বীজ উত্তরাঞ্চলের রাজ্যগুলিতে ছড়িয়ে দেন।

এই ধরনের আন্তঃক্রিয়া পদ্ধতি আন্দালুসীয় ও অনেকখানি স্পেনীয় কাব্যে মৌলিকভাবে সক্রিয় ছিল। স্ট্রোফিক ছন্দ বিকাশে স্পেনীয় প্রতিভা বিরাট ভূমিকা গ্রহণ করে, কিন্তু অপরদিকে স্টোফির আকার আরবী আকার ও ছন্দ বিধির প্রভাব এই রচনা কৌশলকে যেভাবে মার্জিত করে (মুয়াশশাহ) তা জনপ্রিয় দ্বৈভাষিক গাথা্য (যাজাল) প্রতিফলিত হয়েছে এবং সেখান থেকেই এটি নিখুঁত রোমান্স কাব্যে প্রবর্তিত হয়েছে। যাজালের সঙ্গে জনপ্রিয় ভিলানসিসোর যে মিল রয়েছে সে সম্পর্কে সন্দেহের অবকাশ নেই এবং এরূপ মনে করারও কোন কারণ নেই যে, রোমানসেরোতে আরবী উপাদান যতো কম বলেই প্রমাণিত হোক না কেন তাতে এ ধরনের আন্তঃক্রিয়া কেবল রচনাকৌশলে কিংবা এক ধরনের কাব্যে সীমাবদ্ধ ছিল। 'ক্রনিকা জেনারেল'-এ আরবী ও স্পেনীয় ঐতিহ্যের সংমিশ্রণে গড়ে ওঠা স্পেনীয় গদ্য সাহিত্য একটি সাদৃশ্যপূর্ণ দৃষ্টান্ত তুলে ধরা হয়েছে।

অতএব, আমদানির মাধ্যম ছিল জনপ্রিয় 'যাজাল' এবং রোমান্স ভাষায় এর সমপর্যায়ভুক্ত 'ভিলানসিসো' । সৌভাগ্যবশত এই জনপ্রিয় সাহিত্যের একটি মূল্যবান অংশ ধ্বংসের হাত থেকে রক্ষা পেয়েছে। এটি দ্বাদশ শতকের প্রথম দিকে আন্দালুসীয় কবি ইবনে কুযমান কর্তৃক অশিষ্ট মিশ্রিত উপভাষায় রচিত প্রায় ১৫০টি ছোট ছোট কবিতার একটি সংগ্রহ। তিনি প্রাথমিক টুবাডুর কবিদের সমসাময়িক হলেও তাঁর নিজস্ব স্বীকারোক্তি অনুযায়ী আন্দালুসিয়ার একটি প্রতিষ্ঠিত ঐতিহ্য অনুসরণ করছিলেন। তাঁর কবিতার রচনাকৌশল-এর সমাপ্তি ও মিলের ক্ষেত্রে আরবী কিন্তু ছান্দিক বিপ্লব ইতিমধ্যেই শেষ হয়ে গেছে। ছন্দ তখন অক্ষরভিত্তিক না হয়ে স্বরভিত্তিক। তাঁর অধিকাংশ কবিতাই (রিবেরার বর্ণনা অনুযায়ী) রাস্তায় চারণ কবিদের অভিনয়ের উদ্দেশ্যে রচিত নাটকীয় কাহিনী। তাই সেখানে স্তবকগুলি সমবেত কণ্ঠে গান গাওয়ার উপযোগী করে অত্যন্ত নিপুণভাবে রচিত হয়েছে। এসব স্তবকের সঙ্গে প্রথম 'প্রভেন্সাল' কবিদের ছন্দ ব্যবস্থা তুলনা করা হলে অত্যন্ত উল্লেখযোগ্য সাদৃশ্য দেখা যায়। উইলিয়াম অব পয়টিয়ার্সের কবিতাগুলি এমন ছন্দে রচিত যার সঙ্গে মাঝে মাঝে ইবনে কুযমানের ছন্দের মিল খুঁজে পাওয়া যায়। মাঝে মাঝে কিছুটা ব্যতিক্রম হলেও তা মূলত সমবেত সঙ্গীতের জন্য উদ্ভাবিত শোকগাথার একটি পরিকল্পনা সংযোজনের ফল। তাছাড়া 'প্রভেন্সাল কবিদের' স্বেচ্ছাচারিতা ও খামখেয়াল থেকে এটাই প্রমাণিত হয় যে, তারা এমন সব ছন্দ ব্যবহার করছিলেন যার কোন প্রতিষ্ঠিত ঐতিহ্য কিংবা অস্তিত্বের যুক্তি ছিল না। অথচ আন্দালুসিয়ার সমবেত সঙ্গীতমূলক কবিতা তাঁর সাঙ্গিতিক ও ছান্দিক প্রয়োজনীয়তা এতটা যথাযোগ্যভাবে অক্ষুণ্ণ রাখে যে, বিজ্ঞ আলফন্সো ও পরবর্তী স্পেনীয় কবিদের কবিতায় 'প্রভেন্সাল' কাব্যে এখনো এর প্রভাব সুস্পষ্টভাবে পরিলক্ষিত হয়।

এখনো একটি চূড়ান্ত বক্তব্য দেওয়ার অবকাশ রয়েছে। ইবনে কুযমানের কবিতায় কোনক্রমেই আন্দালুসিয়ার দরবারী কাব্যের উদ্বেলিত আবেগ কিংবা জনপ্রিয় গাথার নিষ্কলুষ রোমান্স প্রতিফলিত হয় না। উইলিয়াম অব পয়টিয়ার্সের কোন কোন কবিতা একই নৈতিকতার সংকীর্ণ ধারা থেকে খুব দূরে না গেলেও এই আন্দালুসীয় জনপ্রিয় কাব্যের সুর ও 'প্রভেন্সাল' দরবারী কাব্যের প্রচলিত আদর্শবাদের মধ্যে বিরাট বৈসাদৃশ্য রয়েছে। কিন্তু ইবনে কুযমান স্পেনীয় আরব সমাজের এক বিস্ময়কর অধপতনের চিত্র প্রতিফলিত করেন। বিখ্যাত কাব্যসমূহের জনপ্রিয় সংস্করণগুলি সম্পর্কে আরব লেখকদের প্রাসঙ্গিক মন্তব্যসমূহ বিবেচনা করলে এরূপ সম্ভাবনা খুব প্রবল যে, অন্যান্য জনপ্রিয় কাব্যে (বিশেষত একাদশ শতকে আন্দালুসিয়ার সংস্কৃতি যখন উন্নতির চরম শিখরে তখন) দরবারী কাব্যের আদর্শসমূহ অধিকতর বিশ্বস্ততার সঙ্গে প্রতিফলিত হয়েছে।

সাক্ষ্য-প্রমাণের এই সংক্ষিপ্ত পর্যালোচনায় থেকে একথা সুস্পষ্ট যে, আন্দালুসিয়ার দরবারী কাব্য ও 'প্রভেন্সের' কাব্যের মধ্যে একই সময়ে সংঘটিত এসব ঘটনা প্রবাহের আলোকে আমদানির মতবাদ সরাসরি উড়িয়ে দেওয়া যায় না। এখনো এমন বহু বিষয় রয়েছে যা সুস্পষ্ট হওয়া দরকার। এছাড়া অন্যান্য প্রশ্নও রয়েছে। দৃষ্টান্ত স্বরূপ আন্দালুসীয় ও প্রভেন্সাল' কাব্যের সঙ্গে সংশ্লিষ্ট সঙ্গীত এ সমস্যার উপর অনেকখানি আলোকপাত করতে পারে। আমরা প্রফেসর ম্যাকাইলের সঙ্গে পুরোপুরি একমত হতে না পারলেও আরবী কাব্য ইউরোপে নতুন কাব্য ধারা উদ্ভবে কিছু পরিমাণে অবদান রেখেছে, এই দাবি আপাতত যুক্তিযুক্ত বলে মেনে নিতে পারি। প্রফেসর ম্যাকাইলের বক্তব্য হচ্ছে: 'ইউরোপ জুদিয়ার কাছে যেমন তাঁর ধর্মের জন্য ঋণী তেমনি অ্যারাবিয়ার কাছে তাঁর রোমান্সের জন্য ঋণী।'

দ্বিতীয় যে এলাকা থেকে ইউরোপে আরবীর প্রভাব প্রসারিত হয় তা ছিল সিসিলির নর্ম্যান রাজ্য। এখানে বিশেষভাবে সম্রাট দ্বিতীয় ফ্রেডারিক এসব ঐতিহ্য অব্যাহত রাখেন। এ সম্পর্কে কোন সন্দেহের অবকাশ নেই যে, নর্ম্যান রাজাদের দরবারে আরবী কাব্যের চর্চা হতো। ফ্রেডারিকের আমলেই সিসিলীয় ধারার উদ্ভব হয়। ক্যাস্টিলের বিজ্ঞ আল ফন্সোর দরবারের ন্যায় ফ্রেডারিকের দরবারেও আরবী গ্রন্থের অনুবাদ, মুসলিম দর্শন চর্চা এবং প্রভেন্সাল ও স্থানীয় টুবাডুরদের কাব্য সাধনা সম্পর্কে আমরা অনেক কিছু শুনলেও আরবী কবি বা কাব্য সম্পর্কে কোন সুনির্দিষ্ট উল্লেখ নেই। অপর দিকে একথা নিশ্চিত যে, ফ্রেডারিকের দরবারে স্যারাসেন নর্তকী ও গায়িকা ছিল। মধ্যযুগীয় সিসিলির সাবধানী ইতিহাসবিদ একথা স্বীকার করেন যে, আমরা সিসিলীয়-আরবী জনপ্রিয় কাব্য সম্পর্কে অধিকতর অবহিত হলেও আমরা এর সঙ্গে সিসিলির পূর্ববর্তী ইটালীয় কাব্যের ঘনিষ্ঠ সম্পর্কও আবিষ্কার করি। তিনি অধিক অগ্রসর না হয়ে কেবল এটুকুই দাবি করেন যে, আরবী কবিদের দৃষ্টান্ত এবং তারা মুসলিম শাসকদের কাছ থেকে যে পৃষ্ঠপোষকতা লাভ করেছেন তাঁর দরুনই অশিষ্ট ভাষায় কাব্য চর্চা হয়। তবুও একথা সত্য যে, জাকোপোন ডি টোডির স্তোত্র, কার্নিভ্যাল সঙ্গীত এবং 'ব্যাল্লাটা্য' প্রতিফলিত প্রাথমিক জনপ্রিয় ইটালীয় কাব্যের ছন্দ এবং আন্দালুসিয়ার জনপ্রিয় কাব্যের ছন্দ একই ধরনের। এমনকি আরবদের বিরুদ্ধে পেত্রার্কের প্রচণ্ড জাতীয়তাবাদী বিক্ষোভ অন্তত একথা প্রমাণ করে যে, তাঁর আমলেও ইটালীতে অধিকতর জনপ্রিয় আরবী কাব্য প্রচলিত ছিল। কথ্য ল্যাটিন ভাষা হতে উদ্ভূত বিভিন্ন আঞ্চলিক ভাষার লোকদের কাব্য প্রতিভাস্ফুরণে আরবী কাব্যের স্থান যাই হোক না কেন, আরবী গদ্য সাহিত্যের কাছে মধ্যযুগীয় ইউরোপের ঋণ সম্পর্কে কোন সন্দেহের অবকাশ নেই।

আরবী দর্শন ও বিজ্ঞান বিষয়ক রচনা প্রচলিত হওয়ার সঙ্গে সঙ্গে আরবী সাহিত্যের অন্যান্য দিক সম্পর্কেও আগ্রহের সৃষ্টি হয়। নীতিমূলক গল্প, উপকথা, কাহিনী ইত্যাদি সমবায়ে যে বিরাট আরবী সুকুমার সাহিত্য গড়ে ওঠে তা বিশেষ আবেদনের সৃষ্টি করে। অবশ্য মৌখিকভাবে এর আগেই আরবী ও অন্যান্য প্রাচ্য গল্প-কাহিনীর উপাদানগুলি বিস্তীর্ণ এলাকায় ছড়িয়ে পড়ে। ত্রয়োদশ শতকে 'ফ্যাবলিয়ো' (ছন্দোময় ছোট গল্প), কন্টে (দুঃসাহসিকতামূলক কাল্পনিক গল্প), ইগজেম্পেল (আদর্শমূলক গল্প) প্রভৃতি আকারের যেসব কাহিনী ইউরোপে জনপ্রিয়তা লাভ করে, অতি সম্প্রতি এগুলির প্রাচ্য মূলসূত্র আবিষ্কৃত ও স্বীকৃত হয়েছে। এগুলির সঙ্গে নিঃসন্দেহে প্রাচ্য ও ভারতীয় কাহিনীর সাদৃশ্য রয়েছে। প্রফেসর বেডিয়ারের ব্যাপক গবেষণা এই অভিমতের সমর্থনে উত্থাপিত যুক্তিগুলিকে বর্তমানে অনেকটা দুর্বল করলেও এখনো এমন বহু জনপ্রিয় সাহিত্য রয়েছে যেগুলিতে অন্ততপক্ষে প্রাচ্য গল্পগুলির কাহিনী গ্রহণ করা হয়েছে। আরবী রোমান্টিক গল্প এবং 'আইসোন্ডে ব্লাঞ্চ মেইন' জার্মান রোলাওসলিড ও অন্যান্য উত্তরাঞ্চলীয় কাহিনীর মধ্যে ঘনিষ্ঠ সাদৃশ্যের কথা উল্লেখ করা হয়েছে। এমনকি 'গ্রেইল-সাগর' অন্যতম সংস্করণের রচয়িতা তাঁর সূত্র হিসাবে একটি আরবী গ্রন্থের নাম উল্লেখ করেছেন। সুদর্শন 'আউকাসিন এট নিকলেট' -এর সঙ্গে সম্পর্ক থাকার দরুন প্রাচীন ফরাসী কাহিনী ফ্লয়ের এট ব্রাঞ্চেফলিউর রচনায় যে আরবী প্রেরণা প্রদর্শিত হয়েছে তা অত্যন্ত তাৎপর্যপূর্ণ। নায়কের আরবী নাম (আল কাসিম) এবং কাহিনীর বিন্যাসে অন্যান্য বিষয় থেকে নিঃসন্দেহে এর স্পেনীয়-আরবী সূত্র প্রমাণিত হয়। ফরাসী ভ্রাম্যমাণ চারণ কবিরা ইউরোপীয় সাহিত্যে অপরূপ যে চ্যান্টে-ফ্যাবল গেয়ে বা আবৃত্তি করে সবার মনোরঞ্জন করতেন তাও জনপ্রিয় আরবী রোমান্সের একটি পরিচিত রূপের অনুকরণ।

আরবী ভ্রমণ সাহিত্য এবং ভূ-বিবরণও পাশ্চাত্য সাহিত্যে তাদের স্বাক্ষর রাখে। যে সময় ইউরোপের জন্য ভ্রমণ বলতে প্রধানত পবিত্র ভূমিতে তীর্থযাত্রা বোঝাতো তখন এটিই আশা করা যায়। প্রায় অপরিহার্যভাবে ধরে নেওয়া যায় যে, রূপকথার ন্যায় বিস্ময়কর উপাদানগুলি মৌখিক প্রচারের মাধ্যমে দূরতম এলাকায়ও ছড়িয়ে পড়ে। অন্যান্যের মধ্যে এগুলি মার্কো পোলো এবং 'স্যার জন ম্যান্ডেভিলের কাহিনীকেও অলংকৃত করে। কিন্তু এগুলির ব্যাপ্তি পাশ্চাত্যের ল্যাটিন দেশগুলির মধ্যেই সীমাবদ্ধ ছিল। এগুলি সুদূর আয়ারল্যান্ড এবং স্কান্ডিনেভিয়ায়ও প্রবেশ করে এবং এখানে সম্ভবত কাস্পিয়ান-বাল্টিক ব্যবসায় পথে প্রচারিত হয়। লিজেন্ড অব সেন্ট ব্রেন্ডান-এর ন্যায় সন্ন্যাসীদের কাহিনীতে এগুলির পুনরাবির্ভাব ঘটে। বণিক ও ভ্রাম্যমাণ চারণ কবিরা এগুলিকে সিরিয়ার ক্রুসেডের রাজ্যগুলি থেকে লেভ্যান্টের বন্দরগুলিতে নিয়ে আসে। বোক্কাক্কিও খুব সম্ভব মৌখিক সূত্র থেকেই তাঁর ডিক্যামেরন-এর প্রাচ্য কাহিনীগুলি সংগ্রহ করেন। সসারের স্কুইয়ারেস টেল 'আরব্য রজনীরই' একটি কাহিনী। এই কাহিনীটি সম্ভবত ইটালীয় বণিকগণ কৃষ্ণসাগর এলাকা থেকে ইউরোপে নিয়ে আসেন। কারণ দৃশ্যটি ভল্গাতীরে মঙ্গোল খানদের দরবার থেকে তুলে ধরা হয়েছে, তাতারীর দেশে সারেতে।

আরবী কাহিনীসমূহের মৌখিক প্রচারের সঙ্গে চতুর্দশ শতকে নতুন পাঠক শ্রেণীর চিত্তবিনোদনের জন্য আরবী গল্প সংগ্রহগুলি থেকে বহু অনুবাদ যুক্ত হয়। মধ্যযুগীয় জনপ্রিয় কাহিনী থেকে এসব প্রাচ্য কাহিনী অধিক প্রাধান্য লাভ করে। বৈচিত্র্য ও মার্জিত সাহিত্য রসই এর একমাত্র কারণ ছিল না। এসব গল্পে যে উন্নততর কল্পনাশক্তি ও নৈতিক শিক্ষা প্রতিফলিত হয় তাই ছিল প্রধান কারণ। এখানে সাহিত্য প্রাধান্য ও সাহিত্য পদ্ধতির ক্ষেত্রে খৃস্টান ও মুসলিম মধ্যপ্রাচ্য একটি সাধারণ ভিত্তি ভূমিতে মিলিত হয়। জনসাধারণ গল্প বলতেন, কারণ তারা গল্প পছন্দ করতেন। সাধারণভাবে তাদের গল্পগুলিতে কোন নৈতিক উদ্দেশ্য সাধনের পরিকল্পনা ছিল না। কিন্তু এই গল্প একটি সাহিত্যকলা হিসাবে নৈতিক কাঠামো লাভ করে। লেখকের সাধারণ উদ্দেশ্য হচ্ছে সরকার পরিচালনার কৌশল, উত্তম জীবন যাপনের কর্তব্য কিংবা সদ্‌গুণাবলীর পেশা তুলে ধরা। এসব রচনার মধ্যে আরবী রচনার সংখ্যা বিপুল। এগুলি প্রাচীন ভারতীয় উপকথা থেকে, প্রাচ্যের অন্যান্য গল্পভাণ্ডার থেকে (তাঁর মধ্যে নিঃসন্দেহে অনেকখানি গ্রীক সূত্র থেকে) এবং প্রাচ্য ইতিহাসের ঐতিহাসিক ও রূপকথার কাহিনীসমূহ থেকে সংগৃহীত। অবশ্য এগুলির কোন সাহিত্যিক ভিত্তির ধারণা ছিল না। মুসলমানদের বা খৃস্টানদের মধ্যে কোন লেখক কিংবা পাঠক এগুলির উপাদানের মৌলিকত্ব কিংবা মনস্তাত্ত্বিক আবিষ্কারের ক্ষমতার উপর কোন গুরুত্ব আরোপ করেননি। নৈতিকতাবাদীর কলাকৌশল (আপাতত তাঁর সাহিত্য স্টাইলের কথা বাদ দিলেও) পরিচিত উপাদানকে নতুন প্রেক্ষাপটে তুলে ধরার ক্ষেত্রে তাঁর নির্বাচন ও সমন্বয় ক্ষমতার মধ্যে নিহিত। এমনিভাবে নীতিমূলক আরবী গল্পগুলি মধ্যযুগীয় ও পরবর্তী ইউরোপীয় সাহিত্যে বিরাট ভূমিকা গ্রহণ করে, এক দেশ থেকে আরেক দেশে প্রসারিত হয় এবং বহু সমসাময়িক মৌলিক রচনাকে অনুপ্রাণিত করে এবং তাঁর অভ্যন্তরে প্রবেশ করে।

প্রধানত ইহুদীদের দ্বারা আরবী থেকে অনূদিত এ ধরনের বহু রচনার মধ্যে তিনটিকে অবশিষ্টগুলির আদর্শ হিসাবে নির্বাচিত করা যায়। আরবী বুক অব সিন্দবাদ ('দি সেলর' শব্দ বাদে) একটি মূল সংস্কৃত গ্রন্থ থেকে নেওয়া হয়েছে। মূল-গ্রন্থটির ন্যায় এটিও বর্তমানে পাওয়া যাচ্ছে না। এই আরবী গ্রন্থটি মধ্যযুগীয় বিভিন্ন সংস্করণের সূত্র ছিল। এগুলির মধ্যে একটি সিরীয় সংস্করণ হচ্ছে 'সিন্দবান' এটি থেকে মধ্যযুগীয় গ্রীক 'সিন্টিপাস' একটি হিব্রু সংস্করণ (সিণ্ডাবার) এবং কতিপয় পারস্য সংস্করণের উদ্ভব হয়। কিছু কিছু আরবী ও তুর্কী ভাষায় পুনরনূদিত হয়। এগুলিই অষ্টাদশ শতকে ইউরোপ পৌঁছে। সম্ভবত হিব্রু সিন্ডাবারই ছিল ত্রয়োদশ শতকের স্পেনীয় লিব্রো ডি লস এঙ্গানস এবং চতুর্দশ শতকে ল্যাটিন হিস্টোরিয়া সেপ্টেম স্যাপিয়োন্টিয়াম-এর সূত্র। শেষোক্তটি থেকেই কাব্যে রচিত বিভিন্ন গ্রন্থের উদ্ভব হয়, যার অন্যতম হচ্ছে ইংরেজী 'সেভেন সেজেস অব রোম'।

দ্বিতীয় গ্রন্থটি ছিল প্রাচীন দার্শনিকদের উক্তি সম্বলিত একটি সংগ্রহ গ্রন্থ। একাদশ শতকে জনৈক মুবাশির ইবনে ফাতিক কর্তৃক মিসরে এটি সঞ্চালিত হয়। এটি স্পেনীয় ভাষায় বোকাডোস ডি ওরো শিরোনামে অনূদিত হয়। পাশ্চাত্যের অন্যান্য সংস্করণ একটি ল্যাটিন অনুবাদের (লিবার ফিলোসফোরাম মরালিয়াম) উপর ভিত্তি করে রচিত। এর থেকেই গিলম ডিটিগ্লনভিল তাঁর লেস ডিট্য মোরাডেস ফিলোসফেস রচনা করেন এবং এরই ইংরেজী অনুবাদ হচ্ছে আর্ল রিভার্সের দি ডিকটেস এণ্ড সেয়িংস অব দি ফিলোসফার্স। ইতিপূর্বেই উল্লেখ করা হয়েছে যে, এটি ক্যাক্সটন কর্তৃক মুদ্রিত প্রথম ইংরেজী গ্রন্থ।

স্পেনীয় সাহিত্যে, বিশেষত প্রাথমিক যুগে এসব গ্রন্থ ও অনুরূপ অন্যান্য রচনার প্রভাব অত্যন্ত সুস্পষ্ট। দৃষ্টান্ত স্বরূপ, এগুলি থেকেই ইনফ্যান্টে (যুবরাজ) ডন জন ম্যানুয়েল (যিনি নিজে আরবী ভাষা জানতেন) এল কণ্ডে লুক্যানোর রচনার অনুপ্রেরণা লাভ করেন। এমনকি সর্বপ্রকার আরবী রচনায় যেভাবে গৌরচন্দ্রিকা দেওয়া হয় তাঁর গ্রন্থেও তেমনিভাবে গৌরচন্দ্রিকার অবতারণা করা হয়েছে। বস্তুত স্পেনে এরূপ প্রাথমিক গদ্য রচনা খুবই কম, যেগুলি আরবী থেকে অনূদিত উপাদান গ্রহণ করেনি। অথচ প্রায়ই এরূপ মন্তব্য করা হয়েছে যে, স্পেন থেকে সরাসরি আরবী সাহিত্যের ঐতিহ্য অন্যত্র প্রচারিত হয়নি। মধ্যযুগীয় ইউরোপ অন্যান্য ব্যাপারের ন্যায় এ ক্ষেত্রেও ইটালী এবং দক্ষিণ ফ্রান্সের ওপর নির্ভরশীল ছিল। স্পেনীয় সাহিত্যে আরবীর যেসব প্রভাব প্রতিফলিত হয়েছে সে ধরনের প্রভাব বহুকাল পরে ফ্রান্স ও ইংল্যাণ্ডে প্রবেশ করে।

তৃতীয় এবং অধিকতর বিখ্যাত রচনাটির ক্ষেত্রেও স্পেন তুলনামূলকভাবে একই অবস্থায় বিচ্ছিন্ন থাকে। এই রচনাটিতেও মূলত প্রাণী বিষয়ক সংস্কৃত উপকথা ছিল। অষ্টম শতকে 'কালিলা এও দিমনাহ' শিরোনামে এটি আরবীতে অনূদিত হয়। কিন্তু আলফন্সোর জন্য এটি স্পেনীয় ভাষায় অনূদিত হয় (১২৫২-৮৪)। কিন্তু অবশিষ্ট একটি ল্যাটিন অনুবাদ থেকেই এটি অবগত হয়। কাপুয়ার জন নামে পরিচিত জনৈক ধর্মান্তরিত ইহুদী একই শতকে 'ডাইরেক্টারিয়াম হিউম্যান ভিটে' শিরোনামে এই অনুবাদকার্য সম্পন্ন করেন। গেস্টা রোমানোরাম-এর ন্যায় অন্যান্য ল্যাটিন রচনা এই সংস্করণটি অবলম্বনেই লিখিত হয়। ১৫৫২ খৃস্টাব্দে ডোনি কর্তৃক এটি সর্বপ্রথম দেশীয় ভাষায় অনূদিত হয়। এই প্রাচ্য কাহিনীর পরবর্তীকালের ভাগ্যে দেখা যায় যে, ক্লাসিক্যাল পুনরুজ্জীবনের প্রবলতম বন্যার সময়ও প্রাচ্য সাহিত্যের আকর্ষণী-শক্তি অব্যাহত ছিল। টমাস নর্থ-এর মর‍্যাল ফিলোসফি অব ডোনি (১৫৭০) বহু ইংরেজী সংস্করণের মধ্যে একটি। নভেল্লির (ক্ষুদে উপন্যাস) লেখকরা, এমনকি নাট্যকাররাও (ম্যাসিঙ্গারের দি গার্ডিয়ান-এর তৃতীয় অঙ্ক দ্রষ্টব্য) ল্যাটিন এবং দেশীয় সংস্করণগুলির ব্যবহার অব্যাহত রাখেন। এর পরবর্তী পুনরুজ্জীবন বিশেষ তাৎপর্যপূর্ণ। এই পর্যায়ে দি লাইটস অব ক্যানোপাস নামে পরিচিত পারস্য সংস্করণ থেকে ফ্যাবলস অব পিল্পে হিসাবে এটি ফরাসী ভাষায় অনূদিত হয় (১৬৪৪)। পারস্য সাহিত্যের সঙ্গে পশ্চিম ইউরোপের এটিই প্রথম সরাসরি যোগাযোগ এবং লা ফন্টেনের অন্যতম সূত্র।

আরবী সুকুমার সাহিত্যের আরেকটি শাখাও মধ্যযুগীয় সাহিত্যে অবদান রেখেছে। এটি ছিল সর্ব প্রকার আরবী রচনার সবচাইতে বিশ্লেষণমূলক মাকামাত। যদিও প্রচলিত সাহিত্য রীতি অনুসারে মিলযুক্ত গদ্যে মাকামাত রচনা করতে হতো এবং সর্ব প্রকার ভাষাতাত্ত্বিক কৌতূহল সৃষ্টির মাধ্যমে এটিকে সুশোভিত করা হতো, তবুও এসব রচনার কাহিনীর পরিকল্পনা ছিল অত্যন্ত সহজ। এতে পরস্পর বিচ্ছিন্ন কতিপয় কাহিনী থাকে। এর নায়ক সব সময় একজন অশ্বারোহী সাহসী সৈনিক, ভবঘুরে, জীবিকা অর্জনের জন্য বহু রকমের ছলচাতুরি অবলম্বন করে। অপর দিকে এই নায়ক অত্যন্ত সুমার্জিত সাহিত্য রসের অধিকারী এবং এর সাহায্যে উচ্চতম নৈতিকতাপূর্ণ আবেগ প্রকাশ করে। এই পরিকল্পনার সঙ্গে স্পেনীয় 'পিকারেস্ক' উপন্যাসের কতিপয় সাদৃশ্য রয়েছে। এ সঙ্গে আরো বলা যায় যে, স্পেনীয় ইহুদীরা কেউ কেউ 'মাকামাত' -এর অনুকরণ করেছেন। 'এল ক্যাভেলেরো সিফার'-এ প্রাচ্যের অন্যান্য সাদৃশ্য ছাড়াও প্রথম স্পেনীয় পিকারো (নায়ক) 'রিবান্ডোর' অন্তত একটি দুঃসাহসিক অভিযানের বর্ণনা রয়েছে। এই কাহিনীতে আরবী গ্রন্থের জুহায়ের চরিত্রের সঙ্গে সংশ্লিষ্ট প্রাচ্যের ধারা অক্ষুণ্ণ রয়েছে। মাকামাত-এর কাহিনীগুলির সঙ্গে সম্ভবত প্রাথমিক ইটালীয় বাস্তবধর্মী বা 'পিকারেস্ক' ধরনের কাহিনীগুলিরও সাদৃশ্য রয়েছে কিন্তু সমগ্র বিষয়টি সম্পর্কে এখনো কোন অনুসন্ধান করা হয়নি।

মধ্যযুগীয় ইউরোপে আরবী সাহিত্যের মৌল চিন্তাধারার অনুপ্রবেশ বাস্তবে সাধারণ বুদ্ধিভিত্তিক আন্দোলনের একটি দিক গড়ে তোলে। অন্ধকার যুগের সংকীর্ণ যাজকীয় ব্যবস্থায় ল্যাটিন সভ্যতা সব কিছুকে ছাড়িয়ে যায়। মানুষ এতোদিন যেসব জিনিসকে ভিত্তি হিসাবে গ্রহণ করে এসেছে সেগুলি সম্পর্কে কৌতূহলী হয়ে ওঠে। তারা যে ল্যাটিন সাহিত্যের অধিকারী ছিল তাঁর সংকীর্ণতা, দারিদ্র্য ও মৌলিকত্বের অভাবের দরুন কৌতূহল মিটাতে না পেরে নিজেদের আকাঙক্ষা পূরণের জন্য অন্যদিকে দৃষ্টি ফিরাতে বাধ্য হয়। তারা কিছুটা আক্রোশ থাকলেও এতদিন পর্যন্ত মুসলিম বিশ্বের সামরিক প্রাধান্য স্বীকার করে নেয়। বর্তমানে তারা লজ্জার সঙ্গে উপলব্ধি করে যে, জ্ঞান-বিজ্ঞানের দিক দিয়েও মুসলিম বিশ্ব উন্নত। যে আরবী বিজ্ঞানের জোয়ারে তাদের এই দৃঢ়বিশ্বাস জন্মে তাঁর বাহন ছিল বিপুল পরিমাণ গদ্য সাহিত্য। এই সাহিত্য ইউরোপের সকল উদীয়মান সাহিত্যে কম-বেশি গভীরভাবে প্রবেশ করে এবং জ্ঞান-বিজ্ঞানে রেনেসাঁর পথ উন্মুক্ত করে। কিন্তু মধ্যযুগীয় সাহিত্যে ইসলামের সবচাইতে গুরুত্বপূর্ণ অবদান ছিল কাব্যে ও গদ্যে ইসলামী সংস্কৃতি ও ধ্যান-ধারণার প্রভাব। এই প্রভাব আরবী সূত্র থেকে বস্তুগত উপাদান ধার না করেও হতে পারে। কড়াকড়িভাবে বলতে গেলে বিষয়টি বর্তমান অধ্যায়ের আওতাবহির্ভূত হলেও সাম্প্রতিক গবেষকদের বারংবার প্রদত্ত কতিপয় অভিমত এখানে উল্লেখ না করে পারা যায় না। তাদের অভিমত অনুযায়ী মুসলিম বিশ্ব সৃষ্টিতত্ত্ব এবং মহানবীর মিরাজের কাহিনীর (এর কোন কোনটির সূত্র প্রাচীনতর পারস্য রূপকথাও হতে পারে) উপাদানগুলি 'ডিভাইনা কমেডিয়ায়' প্রবেশ করেছে। এসব উপাদান সরাসরিও আসতে পারে। কিংবা লিজেন্ড অব টুণ্ডাল ও সেন্ট প্যাট্রিক্স পারগেটরি-এর ন্যায় পূর্ববর্তী পাশ্চাত্য রূপকথার মাধ্যমেও গৃহীত হতে পারে। কারণ আরবী দার্শনিক ধ্যান-ধারণা ও মুসলিম অধ্যাত্মবাদের কাল্পনিক চিত্র ও আদি রস সুনিশ্চিতভাবে কেবল দান্তের রচনাতেই নয়, ডলসে স্টিল নুওভো-এর অন্যান্য কবির ধ্যান-ধারণা্য প্রতিফলিত হয়েছে। দান্তের সময় যেরূপ আগ্রহের সঙ্গে ইটালীতে আরবীয় চর্চা হতো তাতে এই অভিমতের ভিত্তি কিছুতেই উড়িয়ে দেওয়া যায় না। অবশ্য বিস্তারিত পর্যায়ে কোন কোন ক্ষেত্রে ছাড়া এটি প্রমাণিত হয়েছে বলে এখনো ধরে নেওয়া যায় না। কিন্তু দান্তে যেভাবে কেবল খৃস্টান ঐতিহ্য ও ক্লাসিক্যাল অধ্যাত্মবাদই নয় ইসলামের অত্যন্ত সমৃদ্ধ ও আধ্যাত্মিক বৈশিষ্ট্যগুলিকেও তাঁর প্রতিভার যাদু স্পর্শে একীভূত করেছেন। তা যদি তুলে ধরা যেতো তাহলে এই চিন্তাধারা আরো আকর্ষণীয় হতো।

মধ্যযুগের প্রসঙ্গ সমাপ্ত করার আগে কিছু সময়ের জন্য স্পেনের প্রসঙ্গে ফিরে যেতে হয় এবং সেখানে ইতিপূর্বে আলোচিত আরেকটি বিষয়ের উপর আলোকপাত করতে হয়। বিষয়টি হচ্ছে খৃস্টানদের দ্বারা বৃহত্তর অংশটি পুনর্বিজয়ের পর আন্দালুসিয়ায় আরবদের অলিখিত ঐতিহ্য ও সংস্কৃতির অব্যাহত প্রভাব। গোঁড়ামিপূর্ণ যুক্তির ভিত্তিতে বিচার্য না হলেও এই প্রভাব স্পেনীয় সাহিত্যে এবং তাঁর মাধ্যমে ইউরোপীয় সাহিত্যে কোন অংশে কম লক্ষণীয় নয়। এ কথা কেউ অস্বীকার করবে না যে, দক্ষিণাঞ্চলের সাহিত্যে যে উত্তাপ ও আলোড়নমূলক উন্নততর কল্পনার স্বাক্ষর বিদ্যমান তা প্রথম কয়েক শতকে আন্দালুসিয়ার আরব সাংস্কৃতিক পরিবেশ এবং আন্দালুসীয়দের উপর উক্ত সংস্কৃতি যে ছাপ রেখে গেছে তারই ফলশ্রুতি। অবশ্য একথাও সত্য যে, সেভিল বিজয় থেকে গ্রানাডার পতন পর্যন্ত মধ্যবর্তী সময়ে আন্দালুসীয়রা ভাষা, ঐতিহ্য ও সাহিত্য রীতির ক্ষেত্রে তাদের 'ক্যাস্টিলের' সহ-ধর্মাবলম্বীদের সঙ্গে একই ধারার অনুসারী ছিলেন। কিন্তু মূরীয় ক্ষমতা দুর্বল ও বিলুপ্ত হওয়ার সঙ্গে সঙ্গে বিরূপতার প্রধান কারণও দূরীভূত হয়। মূর ও খৃস্টানদের মধ্যে পারস্পরিক মৈত্রী সম্পর্ক পুনঃপ্রতিষ্ঠিত হয়। এর ফলে সাহিত্যিক অনুভূতিরও আকস্মিক এবং আমূল পরিবর্তন ঘটে। অধিকতর উত্তাপহীন ও কঠোর ক্যাস্টিলীয়দের মধ্যে আন্দালুসীয়রা যেন এমন এক জিনিসের অভাব বোধ করে যা তখনো তাদের হৃদয় তন্ত্রীতে অনুরণিত হচ্ছিলো। তাই সেটিকে ফিরে পাওয়ার জন্য তারা মূরীয় অতীতের প্রতি ফিরে তাকায়। যে সুমার্জিত সাহিত্য রস আমাডিস ডি গাউলা গ্রন্থটিকে অন্যান্য উপন্যাস থেকে পৃথক বৈশিষ্ট্য দান করেছে তাঁর মধ্যেই আন্দালুসীয় চেতনার প্রভাব পরিদৃষ্ট হয়। 'মরিস্কো' উপন্যাসে এর পরিপূর্ণ বিকাশ ঘটে এবং হিস্টোরিয়া ডেল অ্যাবেনসারেজ (১৫৫০ খৃস্টাব্দের পূর্বে) ও এর পরবর্তী গ্রন্থ জিনেস পেরেয ডি হিটার গুয়েরাস সিভিলেস-এ তাঁর চূড়ান্ত বিকাশ দেখা যায়। এসব উপন্যাস আংশিকভাবে মূল আরবী উপাদানের উপর ভিত্তি করে রচিত কিনা তা এখানে বিবেচ্য বিষয় নয়। এখানে গুরুত্বপূর্ণ বিষয় হচ্ছে যে, এগুলি মূরীয় ও স্পেনীয় সংস্কৃতির এমন এক সংমিশ্রণ ঘটায় যা আধুনিক ইউরোপীয় সাহিত্যের ইতিহাসের মোড় পরিবর্তন করে। এটিই ছিল আধুনিক উপন্যাসের জন্মলগ্ন। এদিক দিয়ে বিবেচনা করলে যে ডন কুইক্সট প্রেসকটের ভাষায়, সম্পূর্ণরূপে আন্দালুসীয় দীপ্তিতে উজ্জ্বল তাঁর রচয়িতা সারভেন্টিযও আন্দালুসীয় সংস্কৃতির কাছে ঋণী (আরব ইতিহাসবিজ্ঞানী সিড হামেট বেনেন জেলির মাধ্যমে না হলেও)। স্পেনীয় সাহিত্যের অন্যান্য দিকপালের ক্ষেত্রেও একথা প্রযোজ্য।

রেনেসাঁ প্রাচ্যকে পটভূমিতে নির্বাসিত করে একটি প্রতিবন্ধকতা সৃষ্টি করে এবং প্রাচ্য প্রভাবের জোয়ার রুদ্ধ করে। কিন্তু ক্লাসিক্যাল ব্যবস্থা স্থায়ী হতে পারেনি। ইউরোপের যে রোমান্টিক চেতনা ব্রেটনের উপন্যাসে টিউটনিক লোক-গাথায় এবং ইংরেজি নাটকে প্রকাশ লাভ করে তা আড়ষ্ট ও অবদমিত হয়। মুক্তি পাওয়ার জন্য একটি নির্গমন পথ খুঁজতে থাকে। প্যাস্টোরাল রোমান্স, বীরত্বব্যঞ্জক উপন্যাস 'পিকারেস্ক' প্রভৃতি সর্বপ্রকার সৃষ্টি একের পর এক ব্যর্থ হতে থাকে। পেরো একটি শক্তিশালী সূত্র অনুসরণ করে। কিন্তু তখনও লোককাহিনী আক্রমণের প্রচণ্ডতা সহ্য করার মত দৃঢ়তা লাভ করেনি। এরপর ১৭০৪ খৃস্টাব্দে গ্যালাণ্ডের অ্যারাবিয়ান নাইটস-এর অনুবাদ প্রকাশিত হয়। সাম্প্রতিক গবেষণার ফলে জানা যায় যে, এই অনুবাদ একটি বিচ্ছিন্ন ঘটনা ছিল না। দীর্ঘকাল ধরে যে শৈল্পিক আদর্শ ধীরে ধীরে রূপায়িত হয় এটি ছিল তাঁর চূড়ান্ত মুহূর্ত। 'মরিস্কো' রোমান্স, প্রাচ্যে ভ্রমণ ও উপনিবেশ স্থাপন; ট্যাভার্নিয়ার, শারডেন, বার্ণিয়ার প্রমুখের ভারতীয় ও পারস্য জীবনের বর্ণনা, এবং যেসব প্রাচ্য দূতাবাস বিভিন্ন সময়ে তাদের সুষমায় প্যারিসকে উজ্জ্বলতা দান করে তাদের দ্বারা সৃষ্ট স্থানীয় বর্ণচ্ছটার মায়া এই আদর্শকে পরিপুষ্ট করে তোলে। নিঃসন্দেহে এসব ছিল বাহ্যিক; কিন্তু এই দীর্ঘ সময় ধরে প্রাচ্যের সেই আকর্ষণীয় বর্ণ, প্রেমরস ও রহস্যভরা রোমান্টিক কল্পচিত্র গড়ে ওঠে যা আমাদের এ যুগের রচনাকেও নাড়া দেয়। নির্ভেজাল প্রাচ্য বৈশিষ্ট্য সম্পন্ন অ্যারাবিয়ান নাইটস সঙ্গে সঙ্গে এবং সামগ্রিকভাবে সাফল্য লাভ করে। পাঠক সাধারণের কল্পনায় বিস্ফোরণ ঘটে। পাঠকদের এই পছন্দের সুযোগ গ্রহণের জন্য প্রকাশকদের মধ্যে প্রতিযোগিতা শুরু হয়ে যায়। অ্যারাবিয়ান নাইটস-এর অনুসরণে প্রকাশিত হয় পার্সিয়ান টেলস (সহস্র ও এক দিবস)। 'টার্কিশ টেলস' হিসাবে পুরোন বুক অব সিন্দবাদ-এর পুনরাবির্ভাব হয়। খাঁটি উপাদানের অভাব দেখা দিলে পরিশ্রমী লেখকগণ তা পূরণ করার জন্য সক্রিয় হয়ে ওঠেন। নিউলেট এক যুগ পর্যন্ত মানুষের মনের ক্ষুধা নিবারণের জন্য কৃত্রিম অনুবাদের পন্থা অবলম্বন করেন এবং মন্টেসকিউ তাঁর লেটার্স পার্সেন্স-এ নতুন ধরনের সামাজিক সমালোচনা সৃষ্টি করেন।

ইংল্যান্ডেও এই উন্মত্ততা কোন অংশে কম ছিল না। অ্যারাবিয়ান নাইটস, পার্সিয়ান টেলস এবং টার্কিশ টেলস, প্রকাশিত হওয়ার সঙ্গে সঙ্গে অনূদিত হয় এবং এগুলির সংস্করণের পর সংস্করণ প্রকাশিত হতে থাকে। একটি পারস্য কাহিনীকে কিভাবে 'হাফ-এ-ক্রাউন' মূল্যে দ্রুত প্রচার করা যায় বহু অনুকরণকারী গিউলেটর দৃষ্টান্ত থেকে তা আয়ত্ত করেন। অষ্টাদশ শতকের 'প্রাচ্য' সাহিত্যে যা প্রতিফলিত হয় তা এক অদ্ভুত 'প্রাচ্য' ছিল। এই প্রাচ্যকে ঐ সময়কার রোমান্টিক কল্পনা নিজস্ব ধ্যান-ধারণা অনুযায়ী নতুন রূপে চিত্রিত করে। খলীফা, কাজি ও জিনের পোশাকে এতে অদ্ভুত সব ছবি স্থান পায়। এতো বড়ো বিকৃতি স্থায়ী হতে পারেনি। হ্যামিলটন, পোপ ও গোল্ডস্মিথের কশাঘাতে কৃত্রিম প্রাচ্য রোমান্স দমে যায়, যদিও ইতিমধ্যেই তা সাহিত্যে তাঁর স্বাক্ষর রাখে। এতে ইংল্যান্ডে ওল্ড টেস্টামেন্টের অনুরূপ ছন্দে দি ভিসন অব মিরযা (যে স্ফুলিঙ্গ রবার্ট বার্ণসের কল্পনায় প্রথম আলোকিত করে) এবং র‍্যাসেলাস-এর সৃষ্টি হয়। ফ্রান্সে এক অদ্ভুত ঘটনা পরম্পরায় নীতিমূলক গল্পের সত্যিকারের প্রাচ্য রীতিতে ফিরে গিয়ে এটি ভল্টেয়ার ও অন্যান্য সংস্কারকদের রাজনৈতিক ও সামাজিক ব্যঙ্গ রচনার পটভূমি দান করে। ফ্রান্স ও ইংল্যান্ড উভয় দেশেই এটি বেকফোর্ডের ব্যাথেক-এর ন্যায় একটি উল্লেখযোগ্য গ্রন্থের জন্ম দেয়। এই বইটি প্রাচ্যের বিষয়বস্তু ও চিত্রকল্পের সঙ্গে 'গথিক রোমান্সের' সংমিশ্রণ ঘটিয়ে পরবর্তী অর্ধ শতকের অধিকাংশ কল্পনামূলক রচনাকে পূর্বসূরি হিসাবে প্রভাবিত করে। অবশ্য অধিকতর গুরুত্বপূর্ণ দিক হচ্ছে জনসাধারণের রুচিকে রোমান্টিক আন্দোলন নামে পরিচিত নন-ক্লাসিক্যাল ও মধ্যযুগীয় পর্যায়ে ফিরিয়ে নেওয়ার ব্যাপারে এর পরোক্ষ প্রভাব ও প্রবণতা সৃষ্টি।

কিন্তু অ্যারাবিয়ান নাইটসের সাফল্য বিশ্লেষণ করার জন্য আরো কিছু বলা দরকার। পাঠক শ্রেণী বৃদ্ধি পাওয়ায় এবং অধিকতর জনপ্রিয় সাহিত্যের চাহিদা থাকায় ফরাসী ও ইংরেজি সাহিত্যে যে সংকটের সৃষ্টি হয় সম্ভবত তাঁর মধ্যেই এর কারণ নিহিত। ক্লাসিকবাদ অন্তত ইংল্যান্ডে কখনো সত্যিকারের জনপ্রিয় ছিল না। সপ্তদশ শতকের ভারিক্কি ও মন্থরগতি উপন্যাসগুলি জনসাধারণ তেমন পছন্দ করত না। এটি ছিল পরীক্ষা-নিরীক্ষার যুগ, যেখানে ডেফো, স্টীল ও এডিসনের ন্যায় লেখকগণ একটি নতুন স্টাইল সৃষ্টির প্রয়াস পান। অ্যারাবিয়ান নাইটস মূলত জনগণের উপযোগী একটি সাহিত্যকর্ম। এতে সাহিত্য শিল্পের সবগুলি সূক্ষ্ম উপাদান না থাকলেও একটি উপাদান সব চাইতে বেশি পরিমাণে বিদ্যমান এবং তা হচ্ছে দুঃসাহসিক অভিযানের প্রাণশক্তি। এটি জনপ্রিয় সাহিত্যের জন্য অপরিহার্য হলেও লেখক-সাহিত্যিকরা এতো দিন পর্যন্ত তা উপেক্ষা করেন। এরূপ বলা অতিশয়োক্তি হবে না যে, জনপ্রিয় লেখকরা যে সূত্রের সন্ধান করছিলেন এটি তা উন্মুক্ত করে। বস্তুত অ্যারাবিয়ান নাইটস না হলে কোন রবিন্সন ক্রুসো এমনকি সম্ভবত গালিভার্স ট্রাভেলও হতো না।

অষ্টাদশ শতকে প্রাচ্য কাহিনীর প্রচলন কতদূর পর্যন্ত বিস্তৃত ছিল এবং এগুলি কতোটা প্রভাব বিস্তার করেছিল, এই বিষয়গুলি আমাদের সাহিত্যের ইতিহাসবিদগণ উপেক্ষা করেন। ফ্রান্স ও ইংল্যান্ডে সরাসরি অনুকরণের মাধ্যমে সৃষ্ট দুর্বল সাহিত্যে নিঃসন্দেহে এর বিশ্লেষণ পাওয়া যাবে। এই বাস্তব অবস্থার আলোকেই ব্রুনেটিয়ার তাঁর সমালোচনায় বলেছেন যে, মুসলিম প্রাচ্যের সঙ্গে যোগাযোগের ফলে কেবল আমাদের সাহিত্যের এমন একটি শাখা সমৃদ্ধ হয়েছে যা জাতীয় লজ্জা হিসাবে চিহ্নিত। এই শতকের মানসিকতা্য প্রাচ্য কাহিনী যে গভীর ছাপ রেখেছে সে সম্পর্কে অন্যান্য অভিমতও রয়েছে। ১৭৭০ খৃষ্টাব্দে তাঁর হিস্টরী অব ইংলিশ পোয়েট্রি লিখতে গিয়ে ওয়ার্টনের কাছে এটি স্বয়ংসিদ্ধ বলে প্রতীয়মান হয় যে, মধ্যযুগের রোমান্টিক আন্দোলন সম্পূর্ণরূপে একটি আরব অবদান ছিল। ওয়ার্টনের অভিমত অতিরঞ্জিত হলেও এর অস্তিত্ব এবং স্বীকৃতি তাঁর যুগ যে সব ধ্যানধারণায় অনুপ্রাণিত হয় তাঁর উপর আলোকপাত করে। সাউদে তাঁর থালাবা ও দি কার্স অব কেহামা নামক বর্ণনামূলক কাব্যের জন্য যেসব বিষয়বস্তু নির্বাচন করেছেন তাঁর মধ্যেও একই তন্ময়তা পরিদৃষ্ট হয়। আধুনিক সমালোচকদের কাছে এগুলি 'বিচ্ছিন্ন ও জনমত বর্জিত ধারণা' বলে মনে হলেও বিংশ শতকের নারী-পুরুষের কাছে 'আলী বাবা' ও 'আলাদিন' যতটা বিচ্ছিন্ন ও জনমত বর্জিত ছিল তাদের যুগে তাদের কাছে 'মগরেবী দি ম্যাজিসিয়ান' ও অন্যান্য অদ্ভুত কল্পনামূলক প্রাচ্য কাহিনী তাঁর চাইতে বেশি বিচ্ছিন্ন ও জনমত বর্জিত ছিল না; কারণ এসব কাহিনী একইভাবে সে যুগের লোকদেরও উজ্জীবিত করে।

সব কিছুর ঊর্ধ্বে অ্যারাবিয়ান নাইটস টিকে আছে। এগুলিতে এমন একটি উপাদান রয়েছে যা কল্পনা জগতকে নাড়া দিতে কখনো ব্যর্থ হয় না। যে উপাদান তাঁর অনুকরণকারীদের জন্য সৌভাগ্যের দ্বার উন্মোচিত করে তা কেবল বর্ণাঢ্যতা এবং কল্পনা জগতই নয়। এসব কাহিনীতে যাদুকরী ও রহস্যময় দিক বাস্তবতার দৃঢ় ভূমির উপর প্রতিষ্ঠিত। চরিত্রগুলি নির্দিষ্ট মানের ও অবিকশিত হলেও তাদের দুঃসাহসিক অভিযানগুলি ছিল সত্যিকারের শিহরণমূলক দুঃসাহসিক অভিযান, যা নাটকীয় আবেগ নিয়ে বর্ণিত হয়। এই অদ্ভুত ও কল্পনা জগতের মধ্যে নিহিত রয়েছে নৈতিকতার একটি প্রাণকেন্দ্র। এটি না থাকলে এগুলি ইউরোপের হৃদয়ের এতো গভীরে প্রবেশ করতে পারতো না কিংবা দুই শতাব্দীকাল পর্যন্ত শিক্ষিত অশিক্ষিত নির্বিশেষে সকলের হৃদয় জয় করতে পারতো না। সত্যিকারের প্রাচ্য অধিকতর সুস্পষ্ট হয়ে ওঠে এবং এর প্রভাব আরো বলিষ্ঠ হয়। এতদিন পর্যন্ত যেসব বিদঘুটে পরিস্থিতি এটিকে আচ্ছন্ন করে রাখে সেখান থেকে তা মুক্ত হয়।

একথা ভুলে গেলে চলবে না যে, ইউরোপ তখনো প্রাচ্যের সত্যিকারের সাহিত্য ও চিন্তাধারা সম্পর্কে গভীরভাবে অজ্ঞ ছিল। উইলিয়াম জোন্স 'ভাষাবিদ হিসাবে নয়, রুচিবান হিসাবে এবং বিশ্লেষক হিসাবে নয়, কবি হিসাবে' যখন ১৭৭৪ খৃষ্টাব্দে তাঁর ল্যাটিন কমেন্টারীজ অন এশিয়াটিক পোয়েট্রি প্রকাশ করেন তখন একটি নতুন পৃষ্ঠা উন্মোচিত হয়। পশ্চিম ইউরোপের সংস্কৃতিমনা ও ক্লাসিক্যাল ধারায় শিক্ষিত লোকেরা সর্বপ্রথম মুক্ত মনে আরবী ও পারস্য কাব্য উপলব্ধি ও উপভোগ করতে সক্ষম হন। কিন্তু ফ্রান্স ও ইংল্যান্ডের সাহিত্য ঐতিহ্যের ভারে অত্যন্ত ভারাক্রান্ত থাকায় নতুন জার্মান আন্দোলন এসব সম্ভাবনাকে কাজে লাগায়। এগুলি ছিল অবাধ মাধ্যম। জনসাধারণের রুচির সেবক নয়, স্রষ্টা। তাছাড়া পারস্য কাব্য ইতিমধ্যেই জার্মান সাহিত্যে তাঁর স্বাক্ষর রাখে। এক শতাব্দীরও আগে পর্যটক ও পণ্ডিত ওলিয়ারিয়াস শেখ সাদীর গুলিস্তাঁ ও বুস্তা-এর যে অনুবাদ করেন তা ঐ সময়কার জার্মান সাহিত্যকে সজীবতা ও প্রাণশক্তি দান করে এবং গ্রিমেলসওসেনের জোসেফ কাহিনীর ইউসুফ এণ্ড যুলেখা গল্পে পারস্য সাহিত্যের একটি অব্যাহত প্রভাব দৃষ্ট হয়। অপর দিকে লেসিং তাঁর উপদেশাত্মক রচনায় একটি প্রাচ্য প্রেক্ষিত প্রদানে ভল্টেয়ারকে অনুসরণ করেন। ওয়েহলেন শ্লেগারের আলী অ্যাণ্ড গালহিন্দী-এর ন্যায় রোমান্টিক শ্রেণীর গ্রন্থগুলি আদর্শগতভাবে অষ্টাদশ শতকের অদ্ভুত কল্পনাপ্রবণ রচনা। তাঁর পরবর্তী নাটক অ্যালাড্ডিনে (১৮০৮) অ্যারাবিয়ান নাইটস, পরী, বামন ও ভারতীয় নীতিমূলক গল্পের সংমিশ্রণ থাকলেও প্রাচ্যকে সম্যকভাবে উপলব্ধির সেই আভাস পাওয়া যায় যা ঐ সব জিনিসকে ধীরে ধীরে বিদূরিত করে।

সত্যিকারের এই উপলব্ধির জন্য জার্মানী কবি-জ্ঞানীদের একটি উল্লেখযোগ্য শ্রেণীর কাছে ঋণী ছিল। উইলিয়াম জোন্স যে কাজ শুরু করেন তারা তা অব্যাহত রাখেন। হার্ডারের প্রভাবে জার্মান রোমান্টিক আন্দোলনের অন্যতম বৈশিষ্ট্য পর্যালোচনার আবেগপূর্ণ প্রেরণা প্রাচ্য সাহিত্য এবং চিন্তাধারাতেও সম্প্রসারিত হয়। প্রথম যুগে শ্লেগেল ও হ্যামার এবং দ্বিতীয় যুগে রাকার্ট পাশ্চাত্যের কবি ও লেখকদের কাছে নতুন ও প্রায় সন্দেহাতীত ধনভাণ্ডার উদ্‌ঘাটিত করেন। এমনিভাবে ভারতীয়, পারস্য, আরব প্রভৃতি প্রাচ্য সাহিত্য উনবিংশ শতকের জার্মান সাহিত্যে এতো অধিক পরিমাণে প্রবেশ করতে সক্ষম হয় যা মধ্যযুগীয় স্পেনীয় সাহিত্যের পর ইউরোপে অতুলনীয়। পাশ্চাত্যের 'গুলিস্তানে' প্রথম এবং সুন্দরতম ফুল ছিল গথের ওয়েস্টসলিচ ডিভান। তাঁর উত্তরাধিকারীরা আরো অগ্রসর হন। তারা তাদের পাশ্চাত্য আদর্শগুলি নিজেদের জন্য পড়েন ও অনুবাদ করেন। রাকার্টের ন্যায় তারা পারস্যের ধ্যান-ধারণা ও চিত্রকলা পুনঃ প্রকাশ, এবং অনুকরণ করেন, আর তা না করলেও প্লাটেনের ন্যায় পারস্যের ছন্দরীতি পুরোপুরি অনুসরণ করেন। অপর দিকে গথে প্রাচ্যের কাব্যে সকলের আগে ঐ যুগের নিষ্ঠুর বাস্তবতা থেকে কল্পনার জগতে মুক্তির আস্বাদন গ্রহণের একটি পন্থা খুঁজে পান। নিছক অনুকরণ তাঁকে সন্তুষ্ট করতে পারেনি; তিনি বরং পারস্য কাব্যের শিল্পসৌকর্য ও ধ্যান-ধারণাকে সেগুলির সঙ্গে অত্যন্ত সামঞ্জস্যপূর্ণ ইউরোপীয় ঐতিহ্যের মধ্যযুগীয় ও 'রোমান্টিক' উপাদানসমূহের সঙ্গে জোয়ালবদ্ধ করে তাঁর নিজস্ব চিন্তাধারা প্রকাশের জন্য একটি নতুন ভাষাগত বৈশিষ্ট্য সৃষ্টি করেন। একই সময়ে তিনি এমন এক বিশ্বজনীনতার উপর গুরুত্ব আরোপ করেন, যেটিকে জার্মান সাহিত্যে প্রতিফলিত করাই ছিল তাঁর লক্ষ্য।

কিছুকালের জন্য পারস্য ও ভারতীয় রীতি অব্যাহত থাকে। এমনকি নিজস্ব ব্যঙ্গ রচনায় ব্যবহার না করলেও হাইনে তাঁর গীতিকাব্য থেকে সামগ্রিকভাবে প্রাচ্যের নিদর্শন পরিহার করতে পারেন নি। কিন্তু এটি ব্যর্থ হয়, কারণ এটি ব্যর্থ হতে বাধ্য। এটি ছিল: চারা গাছের জন্য বিশেষভাবে নির্মিত উষ্ণ গৃহের (হটহাউস) উদ্ভিদ, তাই সংস্কার না করে ইউরোপীয় ভূমিতে তা পরিবর্ধন করা যায় না। এরূপ অভিমতের মধ্যে যথেষ্ট সত্য রয়েছে যে, কবির মধ্যে প্রাচ্যের চিন্তাধারা যত বেশি অনুপ্রবেশিত হয় তাঁর রচনা সাহিত্য হিসাবে ততো কম সার্থকতা লাভ করে। গথের প্রতিভা সহজাতভাবে হাফিযের সর্বপ্রকার উপাদান বর্জন করে। কারণ সেগুলিকে তিনি স্বাভাবিক মনে করেননি। তবুও তাঁর রচনাবলীর মধ্যে উৎকৃষ্টতমগুলির পরেই ডিভান-এর স্থান। জাল রচনা লাইডার ডেস মিরযা শফী-এর মাধ্যমে কেবলমাত্র বোডেনস্টেডট জনসাধারণের কল্পনায় আবেদন সৃষ্টি করতে সক্ষম হন। কিন্তু জার্মান রোমান্টিক আন্দোলনের প্রাচ্য কাব্যকে সাহিত্য হিসাবে উচ্চ মর্যাদা দেওয়া না গেলেও, কিংবা এটি আধুনিক ইউরোপীয় কাব্যের সঙ্গে প্রাচ্য কাব্যের সংমিশ্রণ ঘটাতে না পারলেও পুনঃ প্রকাশ ও অনুবাদের মাধ্যমে এটি শেষ পর্যন্ত ইউরোপের সাহিত্য ধারায় মূল্যবান অবদান রাখে এবং এমন এক দ্বার উন্মুক্ত করে যা কখনো বন্ধ হয়নি।

জার্মান সাহিত্যে প্রাচ্য প্রবাহের আংশিক প্রবেশ আরো বিস্তৃততর ক্ষেত্রে একটি প্রাচ্যমুখী আন্দোলনের আশা জোরালো করতে পারতো এবং এই আশা কার্যত আরো জোরালো হয়। কিন্তু উনবিংশ শতকে ইংল্যান্ড ও ফ্রান্স এই আশা সম্পূর্ণ মিথ্যা প্রতিপন্ন করে। ভালোর জন্যই হোক আর মন্দের জন্যই হোক পাশ্চাত্যের মন প্রাচ্য থেকে আকস্মিকভাবে আগের যে কোন সময়ের তুলনায় অনেক দূরে সরে যায়। নিজস্ব নতুন দর্শন, নতুন রাজনৈতিক ধ্যান-ধারণা, নতুন আবিষ্কার ও বিপুল শিল্পোন্নয়নের উন্মাদনায় প্রাচ্যের দিকে মনোযোগ দেওয়ার কোন মনোভাব ছিল না। প্রাচ্যের চিন্তাধারা ধৈর্যের সঙ্গে উপলব্ধি করার অবকাশও আদৌ ছিল না। জাতীয়তাবাদের চাকার নিচে গথের একটি ওয়েলটলিটারেচার-এর আদর্শ বিচূর্ণ হয়। এমনকি জার্মানীতেই তা ধ্বংস হয়। এতদসত্ত্বেও উনবিংশ শতকের এবং আমাদের সময়কার সাহিত্যে প্রাচ্য, বিশেষ করে মুসলিম প্রাচ্য যে স্থান দখল করে আছে তা মোটেই উপেক্ষণীয় নয়। এটি আপাত বিরোধী সত্য বলে মনে হয় যে, যে যুগে আগের যে কোন সময়ের তুলনায় প্রাচ্য পাশ্চাত্যের সঙ্গে অধিকতর ঘনিষ্ঠভাবে যুক্ত এবং পাশ্চাত্যের জনগণের কল্পনায় প্রাচ্যের আকর্ষণ ক্ষমতা সব চাইতে বেশি প্রবল, সে সময় প্রাচ্য সাহিত্যের দাবি সামগ্রিকভাবে উপেক্ষিত হয়েছে। ফ্রান্স ও ইংল্যান্ডের রোমান্টিক আন্দোলন এবং হার্ডারের নেতৃত্বে পরিচালিত আন্দোলনের মধ্যে যে বৈশিষ্ট্যগত পার্থক্য রয়েছে তাঁর মধ্যে অন্তত আংশিকভাবে হলেও এর বিশ্লেষণ অনুসন্ধান করতে হবে।

ফ্রান্সের রোমান্টিক আন্দোলন জার্মানীর তুলনায় কম উৎসাহমূলক ও জ্ঞানচর্চার সঙ্গে কম সংশ্লিষ্ট ছিল। সেখানে এতে গথে ও শিলারের চাইতে বায়রন ও স্কটের প্রভাব ছিল বেশি। তাই সেখানে নতুন প্রাচ্যবাদের স্বাক্ষর কদাচিৎ দেখা যায়। রাজনৈতিক তন্ময়তা এবং যে বৈশিষ্ট্যের জন্য ফরাসী সাহিত্যের প্রাদেশিকতার অপবাদ রয়েছে তাঁর দরুন ফরাসী লেখকগণ নিজেদের দেশের কাছাকাছি জিনিসের মধ্যেই তাদের মনোযোগ নিবদ্ধ রাখেন। একথা সত্য নয় যে, প্রাচ্যকে উপেক্ষা করা হয়। বরং ভিক্টর হিউগো তাঁর লেস ওরিয়েন্টাল-এর ভূমিকায় লিখেছেন, 'সমগ্র বিশ্ব গ্রীক ভাষাবিদ ছিল, এখন তা প্রাচ্যবিদ।' তিনি প্রাচ্য বিশ্বের প্রতি গভীর কাব্যিক সহানুভূতি প্রকাশ করেন। 'তিনি যেন দূর থেকে এর মধ্যে একটি সমৃদ্ধ কাব্যকলার ঔজ্জ্বল্য দেখতে পান। এটি একটি ঝর্ণা যেখানে তৃষ্ণা নিবারণের ইচ্ছা তিনি দীর্ঘকাল যাবত পোষণ করেন। বস্তুত সেখানে সব কিছুই বিশাল, সমৃদ্ধ এবং উৎপাদনশীল। কাব্যের সে আর এক মহা সমুদ্র। কিন্তু এই ঘোষণা সত্ত্বেও তাঁর কবিতায় কোন উল্লেখযোগ্য প্রাচ্য অবদান খুঁজে বের করা দুষ্কর। যে সব পারস্য কবি গথে ও জার্মানদের উপর তাদের যাদুকরী প্রভাব সৃষ্টি করেছেন তাদের প্রভাব তাঁর মধ্যে অবশ্যই নেই। বরং আরব কবিদের প্রতিই তাঁর সহানুভূতি ছিল। আরব থেকে পারস্য একটি প্রচণ্ড পরিবর্তন; এটি যেন একটি পুরুষ জাতির পর একটি নারী জাতির কাছে আগমন...... পরাধীন জাতির কাব্য সৃষ্টি। পারস্যবাসী হচ্ছে এশিয়ার ইটালীয়বাসী। তাঁর কাছে প্রাচ্য, লেস ওরিয়েন্টেলস-এর যিম-যিযিমির প্রাচ্য, তখনো অষ্টাদশ শতকের ঐতিহ্য অনুযায়ী মূলত একটি উজ্জ্বল ও দুর্বিনীত প্রাচ্য ছিল। এই প্রাচ্য গোটিয়ের ফচুনিয়ো চরিত্রে প্রতিফলিত হয়েছে। কিংবা কবি ও পণ্ডিতদের কল্পনা ও স্বর মাধুর্যের আবাস না হয়ে এটি বায়রনের একটি সুশোভিত প্রাচ্য। ডেলাক্রওয়া আলজিরীয় বিষয়বস্তুকে যেভাবে চিত্রিত করেছেন তেমনিভাবে তিনি এটিকে তাঁর উজ্জ্বল বর্ণের শৈল্পিক রূপ দেওয়ার জন্য ব্যবহার করেছেন। ফ্রান্সের প্রায় সব রোমান্টিক লেখকের ক্ষেত্রেও একই কথা প্রযোজ্য। জেরার্ড ডি নার্ভাল ও জ্যেষ্ঠ গোটিয়ের ন্যায় কেউ কেউ অনেকটা জার্মান সাহিত্য চর্চার প্রভাবে প্রাচ্যের প্রতি সত্যিকারের সংশ্লিষ্টতা অনুভব করেন। কিন্তু তাদের প্রাচ্যবাদ প্রায়ই ধার করা। ব্রুনেটিয়ারের ভাষায় প্রাচ্যের জিনিস পরিচিত হতে গিয়েও 'আভ্যন্তরীণ' হয়নি।

উনবিংশ শতকে ইংরেজি সাহিত্য মূলত ফ্রান্সের ন্যায় একই পর্যায়ে ছিল। নতুন প্রাচ্যবাদ আশা অনুযায়ী অধিকতর স্বাক্ষর রাখলেও প্রাচ্য আলঙ্কারিক পটভূমি সৃষ্টির বাইরে তেমন কোন অবদান রাখেনি। এই পটভূমি 'স্থানীয় রঙের' ওপর রোমান্টিকতার আমেজে সমৃদ্ধ হয় এবং তা স্কট ও জার্মান আন্দোলনের অবদান। এই অপর প্রাচ্যকে বায়রনই জনপ্রিয় করেন এবং এর ক্লাসিক দৃষ্টান্ত হচ্ছে মূর-এর লাল্লা রুখ। অ্যারাবিয়ান নাইটস কাঠামো গল্পের কয়েকটি উপাদানে সীমাবদ্ধ হয় এবং জোন্স, ডি হার্বিলট ও প্রাচ্যবিদদের রচনার ওপর ভিত্তি করে কাব্য-কাহিনীগুলি রচিত হয়। প্রাচ্যের ভাবধারা ও চিত্রকল্পে নিজস্ব কল্পনাকে ভরে তোলার জন্য মূর দুই বছর পর্যন্ত নিভৃতে অবস্থান করেন। কিন্তু এর ফলে নিজস্ব তৃপ্তি লাভ করলেও তাঁর কাব্য কেরল স্কটের রচনাভঙ্গিকে তাঁর আবাসভূমি থেকে ভারতে বয়ে নিয়ে যায়। অন্যদের ব্যাপারে বলতে গেলে বড় বড় কবিদের ক্ষেত্রে প্রাচ্যবাদের স্থান অতি সামান্য। সোহরাব এণ্ড রুস্টাম ফেরিস্টাহস ফ্যান্সীজ প্রভৃতি গ্রন্থে নাম ছাড়া প্রাচ্যের নিদর্শন নেই বললেই চলে। গদ্য সাহিত্যে শাগপাট আরব আদর্শের ওপর এককভাবে স্বকীয়তা বজায় রেখেছে।

অতএব এই আপাতবিরোধী সত্যের সমাধান হচ্ছে যে, যেখানে মুসলিম প্রাচ্য সংশ্লিষ্ট সেখানে ইংল্যান্ড ও ফ্রান্সের কবি-সাহিত্যিকগণ পর্দার অন্তরালে যে বাস্তবতা তাদের প্রেরণা যোগাতো সেখান থেকে তাদের নিজস্ব কল্পনার রোমান্টিক দৃশ্যের তন্ময়তা্য অন্যমনস্ক হতেন। প্রাচ্যকে নিছক রঙের পরিকল্পনা হিসাবে ব্যবহার করা হতো। মানব জাতির আধ্যাত্মিক উত্তরাধিকারিত্বে এর অবদানের যে দাবি করা হয় তা অধৈর্যের সঙ্গে একদিকে সরিয়ে দেওয়া হতো। বহুকাল আগে স্যার উইলিয়াম জোন্স মন্তব্য করেন যে, এশিয়ার জনগণ ও প্রাকৃতিক ইতিহাস সম্পর্কে গভীরতাপূর্ণ জ্ঞান না থাকলে এশীয় কাব্যের সমঝদার হওয়া সম্ভব নয়। যতদিন পর্যন্ত এই অপরিহার্য জ্ঞান গুটিকয়েক পণ্ডিত ব্যক্তি ও সিভিল সার্ভেন্টের মধ্যে সীমাবদ্ধ ছিল ততদিন পর্যন্ত ইউরোপের ওপর প্রাচ্য সাহিত্য ও চিন্তাধারার কোন উৎপাদনশীল প্রভাব সৃষ্টির প্রশ্নই ওঠেনি। যারা প্রাচ্যকে সম্যকভাবে উপলব্ধি করে এবং যারা গোবিনিউ ও মোরিয়ারের ন্যায় কিছুটা ব্যঙ্গাত্মক সহানুভূতি নিয়ে এর চিত্র অঙ্কন করে তারা নিঃসন্দেহে প্রাচ্য সাহিত্য ও প্রাচ্য জীবনের কাছে কিছুটা ঋণী। কিন্তু এই ঋণ পরিমাপ করা দুঃসাধ্য।

তবুও উনবিংশ শতকেও প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের মৌল সম্পর্কের স্বাক্ষর বহন করে। একজন ইংরেজ যেভাবে ভ্যার্থেক-এ প্রাচ্য ও গথিক কাহিনীর সংমিশ্রণ সৃষ্টি করেন, ঠিক তেমনিভাবে বর্তমান কালেও আরেকজন ইংরেজ পাশ্চাত্য কাব্যের অন্তস্থলে জনৈক প্রাচ্য কবির প্রবেশ ক্ষমতা প্রদর্শন করেন। ফিজিরান্ডের ওমর খৈয়াম একই সময়ে সত্যিকারের পারসিক এবং সত্যিকারের ইংরেজি। এটি অনুবাদ নয়, পুনঃসৃষ্টি। বিখ্যাত চতুষ্পদী শ্লোকগুলিতে প্রকাশিত কবি-মানস অত্যন্ত বীরত্বব্যঞ্জক বা উচ্চমার্গের না হলেও এতে ঐ যুগের সঠিক সুর ধরে রাখা হয়েছে এবং আটশত বছর আগে ইস্পাহানের সভ্য সমাজের সুমার্জিত ভোগ সুখবাদকে যেভাবে প্রতিধ্বনিত করা হয় ঠিক তেমনিভাবে এটিও প্রতিধ্বনিত হয়েছে।

ইউরোপীয় সাহিত্যের দিকে দৃষ্টি ফিরালে প্রথমে মনে হয় যে, মুসলিম প্রাচ্যের সাহিত্যের প্রভাব একটি সংকীর্ণ ও অনুৎপাদনশীল ক্ষেত্রে সীমাবদ্ধ। কিন্তু যখন এটি উপলব্ধি করা যায় যে, প্রাচ্য সেখানকার চেতনায় খামিরের ন্যায় কাজ করেছে, তখনি এর অনেক বিস্তৃততর গুরুত্ব বোঝা যায়। আমাদের অভিমত নির্ভুল হলে তিনটি পৃথক পৃথক যুগে এটি পাশ্চাত্য সাহিত্যে ফলশ্রুতি সৃষ্টি করেছে। এসব ফলশ্রুতি একই ধরনের হলেও পরিমাণের দিক দিয়ে এক নয়। প্রত্যেক বারেই এর কাজ ছিল একটি সংকীর্ণ ও নির্যাতিত অবস্থা থেকে কল্পনার মুক্তি সাধন, গতানুগতিকতার প্রাচীরে প্রথম ভাঙন সৃষ্টি। এতোদিন পর্যন্ত যে সৃজনশীল প্রেরণা সুপ্ত বা প্রাণহীন ছিল এবং যা প্রাচ্য সাহিত্য পাশ্চাত্যকে ঋণ হিসাবে দিয়েছে, সেই প্রেরণা উদ্দীপ্ত করার ক্ষমতা এর ছিল। আন্দোলন একবার শুরু হলে নিজস্ব আভ্যন্তরীণ সম্পদ থেকে তা প্রাণবেগ লাভ করে। যে সব প্রাচ্য উপাদান আয়ত্ত করা হয় সেগুলি স্থানীয় উপাদানের সঙ্গে এমনভাবে সংমিশ্রিত হয় যে, চূড়ান্ত পর্যায় সেগুলিকে প্রায়ই চেনা যায় না। প্রাচ্য যেখানে ইউরোপীয় সাহিত্যের জন্য আদর্শসমূহ সরবরাহ করেছে সেখানে সে নিম্ন পর্যায়ের ভূমিকা গ্রহণ করেছে। মধ্যযুগে ইসলামী সভ্যতা ও খৃস্টান জগতের মধ্যে যখন জ্ঞানচর্চার পদ্ধতির ক্ষেত্রে উল্লেখযোগ্যভাবে অবিচ্ছেদ্য সম্পর্ক প্রতিষ্ঠিত হয় তখন শেষোক্তদের অনুকরণই বেশি ফলপ্রসূ হয়। রেনেসাঁর পর এটি বড়জোর নির্দোষ কৌতূহলের সৃষ্টি করে। একই কারণে প্রাচ্য সাহিত্যের সঙ্গে মধ্যযুগীয় চিন্তাধারার যোগাযোগের ফল পরবর্তীকালের যোগাযোগের ফলের চাইতে অনেক বেশি ব্যাপক।

এই তিনটি আকস্মিক যোগাযোগের মুহূর্তগুলি অনুসরণ করে জার্মান রোমান্টিক লেখকরা পুনরায় প্রাচ্যের দিকে দৃষ্টি ফেরায় এবং প্রাচ্য কাব্যের সত্যিকারের লব্ধ সম্পদকে ইউরোপীয় কাব্যে প্রবেশ করানোর একটি পন্থা উন্মুক্ত করার জন্য সচেতনভাবে লক্ষ্য স্থির করে। নতুন ক্ষমতা ও প্রাধান্যবোধ নিয়ে উনবিংশ শতক তাদের এই লক্ষ্যের সামনে চূড়ান্তভাবে সমাজে দ্বার উন্মুক্ত করে। অপর দিকে বর্তমানে একটি পরিবর্তনের লক্ষণও দেখা দেয়। প্রাচ্য সাহিত্য তাঁর জন্যই আবার পঠিত হচ্ছে এবং প্রাচ্য সম্পর্কে একটি নতুন উপলব্ধি দানা বেঁধে উঠেছে। এই জ্ঞান প্রসারিত হওয়ার জন্য মানব জীবনে তাঁর যথাযথ স্থান পুনরুদ্ধারের সঙ্গে সঙ্গে প্রাচ্য সাহিত্য আর একবার তাঁর ঐতিহাসিক দায়িত্ব পালন করতে পারে, এবং যে সংকীর্ণ ও নির্যাতনমূলক ধ্যান-ধারণা সাহিত্য, চিন্তাধারা ও ইতিহাসের সর্বপ্রকার উল্লেখযোগ্য জিনিসকে ভূ-মণ্ডলে আমাদের নিজস্ব ক্ষুদ্র অংশে সীমাবদ্ধ করে রাখবে-সেখান থেকে মুক্তি পাওয়ার জন্য আমাদের সাহায্য করতে পারে।

টিকাঃ
১. আরবীর প্রভাবের ক্ষেত্রে গথিক মধ্যস্থতার পক্ষে প্রফেসর লিও ওয়াইনারের উদ্ভাবনমূলক যুক্তিসমূহ কেনটিবিউশন টুওয়ার্ডস এ হিস্টোরী অব অ্যারাবীকে গথিক কালচার, ১ম খণ্ড, নিউইয়র্ক, ১৯১৭), বিশেষ করে ব্যাকরণবিদ ভার্জিলিয়াস মারো সম্পর্কিত অধ্যায় দ্রষ্টব্য।
১. ভূমধ্যসাগরের তীরে দক্ষিণ-পূর্ব ফ্রান্সের একটি সাবেক প্রদেশের অধিবাসী, ভাষা, সাহিত্য ইত্যাদি। কতিপয় আঞ্চলিক ভাষার সমন্বয়ে গঠিত এখানকার সুস্পষ্ট রোমান্স ভাষা ইউরোপের অন্যতম শ্রেষ্ঠ সাহিত্যের ভাষা ছিল। এই ভাষায় টুবাডুর নামে পরিচিত গীতি কবিরা সাড়া জাগানো কাব্য রচনা করেন।
২. ডেল অরিজিন ডেল্লা পোয়েসিয়া রিমাটা (টিরাবস্টি কর্তৃক প্রকাশিত মডেনা, ১৭৯০)।
৩. রিসার্চেস সুর এল হিস্টোরী.....ডি এল, এসপাঁনে ৩য় সং (১৮৮১) ২য় খণ্ড, পরিশিষ্ট ৬৪, নোট ২।
৩. এ বিষয়ের আলোচনার জন্য দ্রষ্টব্য: কে বুরদাচ্, উবার ডেন আর্সপ্রাং ডেন মিটেনালটার লিচেন মিনেসাংস, এস বি প্রিউস। অ্যাকাড, উইস, ১৯১৮।
১. হিস্টোরি ডেস মুসুলমানস ডি এল, এস পাগনে, ২য় ২ ২৭ এফ এফ (জি স্টোক্সের ইংরেজী অনুবাদ, স্প্যানিশ ইসলাম, পৃষ্ঠা ৩৩২-৫।)
২. ইবনে হাযম্ (মৃ. ১০৬৪) তাওক আল-হামামা (লি কোলিয়ার ডি লা কলোম্বে), পরিচিতিসহ সম্পাদনা, পেটফ, লিডেন, ১৯১৪।
১. ডন জুলিয়ান রিবেরা ডিসারটেনিয়াস ওয়াই ওপাসকুলস (মাদ্রিদ, ১৯২৮), ১ম, ১২-৩৫, ১০৯-১২।
২. স্টোফি শব্দের বিশেষণ: প্রাচীন গ্রীক থিয়েটারে সমবেত সঙ্গীতের গায়কদল মঞ্চের ডান দিক থেকে বাম দিকে গমনের সময় যেভাবে সুরের পরিবর্তন ঘটাতেন গীতি কবিতার তেমনি পরিবর্তনমূলক স্তবক।
৩. দ্রষ্টব্য ফিস্মাউরিস কেলি, এ নিউ হিস্টোরী অব স্প্যানিশ লিটারেচার, ১৯২৬, পৃ ২৪; আর মেনেণ্ডেয পিডাল, এল রোমান্সেরো পৃঃ ৫৮।
১. রিবেরা, অপ সিট, ১ম, ৩৫-৯২।
১. দ্রষ্টব্যঃ রিবেরা, হিস্টোরিয়া ডিলা মিউজিকা অ্যারাবে মিডিয়েভ্যাল, ১৯২৭ এবং এইচ জি ফার্মার হিস্টোরিক্যাল ফ্যাক্টর ফর দি অ্যারাবিয়ান মিউজিক্যাল ইনফ্লুয়েন্স, ১৯৩০। পাদটীকা আকারে একথাও বলা যেতে পারে যে, এই দৃষ্টিকোণ থেকে রোমান্স কাব্যের পরিভাষা পুনরায় পর্যালোচনা করা দরকার।
২. এক সময় রোমান শাসনের অধীনে দক্ষিণ ফেলিস্তিনের একটি অংশ।
৩. লেকচার্স অন পোয়েটি (১৯১১), পৃঃ ৯৭; সি. এফ পৃঃ ১২৫; 'আরব সিরীয় একই জাতি সত্তার কাছে (কারণ ফিলিস্তিনও সেই একই জাতি ও অঞ্চলের একটি অংশ) আমরা প্রধানত সেসব উপাদানের জন্য ঋণী যা মধ্যযুগকে আধ্যাত্মিক ও চিন্তাশক্তির দিক দিয়ে রোম শাসিত বিশ্ব থেকে আলাদা করেছে।
৪. এম আমারী, স্টোরিয়া ডাই মুসুলমানি ডি সিসিলিয়া, ১৮৬৮-৭২, ৩য় ৭৩৮, ৮৮৯। আরো দ্রষ্টব্য জি সিসারিও, লি অরিজিনি ডেল্লা পোয়েসিয়া লিরিকা ইলা' পোয়েসিয়া সিসিলিয়ানা সট্টো গ্লি সোয়েতি ১৯২৪, পৃঃ ১০১, ১০৭।
১. দ্রষ্টব্য: জে এম মিল্লাস, ইনফ্লুয়েন্সিয়া ডি লা পোয়েসিয়া পপুলার হিসপানো-মুসুলমানা এন লা পোয়েসিয়া ইটালিয়ানা, রিভিজিটা ডি আর্চিভস ইত্যাদি, ১৯২০, ১৯২১।
৩. জে বেডিয়ার, লেস ফ্যাবলিয়া, ৫ ম সং; ১৯২৫।
৪. এ গুলির জন্য সাধারণভাবে দ্রষ্টব্য: এস সিংগার, 'অ্যারাবিস্স্ট আন্ডইউরোপাইসচ পোয়েসি ইমমিটেলালটার' আবহ, প্রিউস, আকাড, উইসেন চাফটেন, ১৯১৮।
১. অবশ্য ডন জন সরাসরি আরবী সূত্র থেকে নিয়েছেন, এ কথা প্রমাণ করা যায় না (জি মলডেন হাওয়ার, ডাই লিজেন্ডে ভন ব্যরলাম আশু জোসাপ্ট, ১৯২৯, ১০-৪)।
১. পিকারো শব্দ থেকে এসেছে, যার অর্থ দুঃসাহসী দুষ্ট প্রকৃতির লোক, চোর, জলদস্যু ইত্যাদি। পিকারেস্ক এক ধরনের উপন্যাস যার নায়কের চরিত্র পিকারো-এর অনুরূপ। মূলত স্পেনে এ ধরনের উপন্যাসের উদ্ভব হয়। এর পিছনে মাকামাত-এর প্রভাব থাকা বিচিত্র নয়।
১. রিভিউ হিস্পানিক, ১০ম, (১৯০৯), ১১। এইচ জে, দি টুবাডুস্ (১৯১২), ১০৬।
২. এই সর্বশেষ প্রশ্নে দ্রষ্টব্য: এইচ জে চেটর, দি ট্রুবাডুস্ (১৯১২), ১০৬।
১. পিয়ের মার্টিনোঃ এল ওরিয়েন্ট ড্যানস লা লিটারেচার ফ্রাঙ্কয়েস আউ ১৬ শ এট আউ ১৮ শ সিকল, ১৯০৬।
১. ইবনে তুফায়লের দার্শনিক রোমান্স 'হাই ইবনে ইয়াক যান'-এ কখনো কখনো রবিন্সন ক্রুসো-এর মূল সূত্র অনুসন্ধান করা হয়।
১. আমি নিজে কখনো প্রাচ্যে না গেলেও যারা সেখানে গিয়েছেন তাদের প্রত্যেকেই ঘোষণা করেন যে, 'লাল্লা রুখ'-এ আমি যেভাবে প্রাচ্যকে, এর জনসাধারণকে এবং এর জীবনকে প্রতিফলিত করেছি তাঁর চাইতে অধিকতর পূর্ণাঙ্গ আর কিছু হতে পারে না।
১. অ্যালগেমাইন ডিউশ বায়োগ্রাফী, খণ্ড ২৪, পৃ. ২৭৫। ১৬৭১ খৃস্টাব্দে ওলিয়ারিয়াসের মৃত্যু হয়।
১. জার্মান রোমান্টিক আন্দোলনে প্রাচ্য উপাদান সম্পর্কে দ্রষ্টব্য: এ জে এফ রেমী, কলাম্বিয়া ইউনিভার্সিটি জার্মানিক স্টাডিজ, ১ম খণ্ড, সংখ্যা ৪ (নিউইয়র্ক, ১৯০১)।
২. তুলনীয়: ব্রুনেটিয়ার কর্তৃক উদ্ধৃত শপেন হাওয়ারের অংশবিশেষ (এটুডেস, ৮ম, ২১১)।
১. দক্ষিণ আকাশের 'আর্গো' তারকাপুঞ্জের উজ্জ্বলতম নক্ষত্র।

বেশি দিন আগের কথা নয়। আমি মিস আণ্ডারহিলের মিস্ট্রিসিজম বইটির প্রথম দিকের কয়েকটি পৃষ্ঠা উল্টিয়ে যাচ্ছিলাম। দুটি উদ্ধৃতির প্রতি আমার দৃষ্টি আকৃষ্ট হয়। একটি মধ্যযুগীয় জনৈক জার্মান অতীন্দ্রিয়বাদীর এবং অপরটি জনৈক ইংরেজ লেখকের যার মৃত্যু সংবাদ মাত্র কয়েকদিন আগে প্রচারিত হয়। আমি অত্যন্ত বিস্মিত হই, কারণ দুটি উদ্ধৃতির সঙ্গেই মুসলিম অধ্যাত্মবাদীদের অবিকল সাদৃশ্যের কথা আমার মনে পড়ে। 'একমাত্র আল্লাহ ছাড়া আর কোন জীব সমষ্টি এই শব্দটি বলতে পারে না, কারণ এতে সেই জীবকে নিজেকে অ-সমষ্টি বলে সাক্ষ্য দিতে হয়'-একহার্টের এই বিখ্যাত উক্তিটি আমাকে স্মরণ করিয়ে দেয় যে, সাড়ে তিনশ বছর আগে বাগদাদে মরমী অদ্বিতীয়ত্বের (তওহীদ) সংজ্ঞা সম্পর্কে মন্তব্য করতে গিয়ে আবূ নাসর আস-সাররাজ লিখেছেন, "আল্লাহ ছাড়া আর কেউ 'আমি' বলতে পারে না, কারণ প্রকৃত সত্তা (অস্তিত্ব) একমাত্র আল্লাহতেই নিহিত।" "এই ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য উপলব্ধি একক বলে মনে হয়, যেখানে সব রোধশক্তি একই বোধশক্তিতে একাকার"-এডওয়ার্ড কার্পেন্টারের এই উক্তিটি আমাকে মিসরীয় কবি ও সূফী ইবনুল ফরিদের (আনু. ১২৩৫ খৃ.) তা'ইয়া শীর্ষক কবিতার কতিপয় স্তবক (৫৮০-এর পরবর্তী) অনুসন্ধানে উদ্বুদ্ধ করে। সেখানে তিনি তাঁর আধ্যাত্মিক চেতনাকে এমন একটি অভিজ্ঞতা হিসাবে বর্ণনা করেন যেখানে সর্বপ্রকার বোধশক্তি একাকার এবং যুগপৎভাবে সক্রিয় হয়ঃ
* আমার চোখ যখন কথা বলে তখন আমার রসনা অপলক দৃষ্টিতে থাকে তাকিয়ে; আমার কান যখন সরব তখন হাত তা শোনে; আর আমার কান যখন দৃশ্যমান সব কিছু দেখার জন্য হয় চোখ, তখন আমার চোখ গান শোনার জন্য হয় কান।
এটি এমন একটি 'ঘটনাচক্র' স্পষ্টত যার প্রমাণমূলক মূল্য রয়েছে। আধ্যাত্মিক মনস্তত্ত্ব ও অনুধ্যানের সমস্যাবলীর ব্যাপারে পাশ্চাত্য এখনো ইসলামের কাছ থেকে অনেক কিছু শিখতে পারে। মধ্যযুগে মুসলিম দর্শন ও বিজ্ঞান যখন তাদের স্পেনীয় কেন্দ্র থেকে খৃস্টান ইউরোপে আলো বিকিরণ করে তখন পাশ্চাত্য এসব বিষয়ে প্রকৃত পক্ষে কি পরিমাণে শিক্ষা লাভ করে তা এখনো আমাদের বিস্তারিতভাবে অনুসন্ধান করতে হবে। কিন্তু এই পরিমাণ নিশ্চয়ই যথেষ্ট ছিল। এই সূত্র থেকে যদি টমাস অ্যাকিনাস, একহার্ট ও দান্তের ন্যায় ব্যক্তিদের মধ্যে কোন প্রভাব সৃষ্টি না হয়ে থাকে তাহলে তা বাস্তবিকই অদ্ভুত ব্যাপার হবে। কারণ আধ্যাত্মিকতার সাধারণ ক্ষেত্রেই মধ্যযুগীয় খৃষ্ট ধর্ম ও ইসলাম অত্যন্ত ঘনিষ্ঠভাবে পরস্পরের সংস্পর্শে আসে। আমরা দেখতে পাবো যে, ইতিহাসে এই সত্য প্রতিষ্ঠিত। ঐ যুগের রোমান ক্যাথলিক ও মুসলিম অধ্যাত্মবাদীদের ধ্যান-ধারণা ও রীতি-পদ্ধতিতে একই ও অনুরূপ আধ্যাত্মিক প্রতিভার ছাপ কেন দেখা যায়, এটি তা বিশ্লেষণ করে। কিন্তু ক্যাথলিক সম্প্রদায় তাদের ঐতিহ্য অক্ষুণ্ণ রাখলেও ত্রয়োদশ শতকের পরে ইসলাম-এর প্রধান ধারা এমন একটি নতুন ধর্মীয় দর্শনের পথে প্রবাহিত হয় যাতে নিষ্ঠাবান মুসলমানদের দৃষ্টিতে, ধর্ম ছাড়া আর সব কিছুই আছে।

আমরা যখন মেসোপটেমিয়ায় সূফী নামের সঙ্গে পরিচিত হই তখন হিজরীর দ্বিতীয় শতক (৭১৯-৮১৬ খৃ.) সমাপ্ত প্রায়। মুসলিম অধ্যাত্মবাদীরা অচিরেই সাধারণভাবে এই নামে পরিচিত হন। সূফী শব্দটি সাওফ থেকে উদ্ভূত, যার অর্থ পশমের বর্ণহীন মোটা পোশাক। খৃস্টান তাপসরা এই পোশাক পরতেন এবং তা একই পন্থা নির্দেশ করে। এর উৎস সম্পর্কিত জটিল প্রশ্নগুলি এখানে আলোচনা করার অবকাশ নেই, কিন্তু এ সম্পর্কে আমার কাছে যা মনে হয় তা আমি তুলে ধরতে চাই। প্রথমেই আমাদের এই অভিমত মেনে নিতে হবে যে, সূফীবাদ তথা তাসাওউফ মূলত ইসলামী। সূফীরা মহানবী (সা)-এর কাছ থেকে তাদের মতবাদ লাভ করেছেন বলে যে দাবি করেন তা শ্রদ্ধার সঙ্গে গ্রহণ করা যায়। তাঁর ব্যক্তিত্ব সম্পর্কে আমরা সম্ভবত যে একমাত্র খাঁটি লিখিত তথ্য পাই তা হচ্ছে পবিত্র কুরআন। এখানে রিয়াযত ও মা'রিফতের ঐ সব উপাদানের সঙ্গে একাকার হয়ে গেছে। অবশ্য সূফীয়ায়েকেরাম প্রথমোক্ত উপাদানগুলির উপর তাঁর চাইতেও বেশি গুরুত্ব আরোপ করেন এবং অধিকতর গভীর ও বৈশিষ্ট্যপূর্ণভাবে এগুলির তাৎপর্য তুলে ধরেন। কিন্তু এর দ্বারা এই অভিমত প্রমাণিত হয় না যে, সূফীবাদের সঙ্গে কুরআনের কোন সম্পর্ক নেই। মুসলমানরা সব সময় তাদের পবিত্র ধর্মগ্রন্থকে শ্রদ্ধা করে, শৈশব থেকে কণ্ঠস্থ করে এবং মানুষের সকল জ্ঞানের উৎস হিসাবে গভীর মনোযোগের সঙ্গে পর্যালোচনা করে।

তাই সূফীদের উপরিউক্ত ধারণা তাদের কাছে হযরত মুহাম্মদ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম ইলমে শরীফ ও ইলমে মা'রিফাত-এর পৃথক কোন নির্দিষ্ট প্রণালী রেখে না গেলেও পবিত্র কুরআনে উভয়টিরই উপাদান রয়েছে। মুসলিম ফুকাহা ও উলামায়েকেরাম বৈষয়িক জগতের অতীত শ্রেষ্ঠত্বকে তাদের বিশ্বাসের অঙ্গীভূত করেছেন। অপর দিকে সূফীগণ প্রিয় নবী করীম (সা)-এর দৃষ্টান্ত অনুসরণ করে এই শ্রেষ্ঠত্বকে সর্বব্যাপী অস্তিত্বের সঙ্গে সংযুক্ত করেছেন। এ বিষয়টি কুরআনে কম প্রাধান্য পেলেও তারা স্বাভাবিকভাবে এর ওপর সমধিক গুরুত্ব আরোপ করেন। 'আল্লাহ আসমানসমূহ ও পৃথিবীর নূর (আলো)' (২৪ : ৩৫), 'তিনি আউয়াল ও আখির এবং জাহির ও বাতিন (৫৭ : ৩), তিনি ছাড়া আর কোন ইলাহ নেই; তাঁর সত্তা ছাড়া সব কিছুই ধ্বংসশীল' (২৮:৮৮); 'আমি আমার রূহ তাঁর (মানুষের) মধ্যে সঞ্চারিত করেছি' (১৫:২৯); আমিই মানুষ সৃষ্টি করেছি এবং তাঁর নফস তাঁকে কি কুমন্ত্রণা দেয় তা আমি জানি, কারণ আমি তাঁর গ্রীবার ধমনীর চাইতেও নিকটতর' (৫০:১৬), 'যেদিকেই তুমি মুখ ফিরাও না কেন সেদিকেই আল্লাহর দিক, (২ : ১১৫), যাকে আল্লাহ জ্যোতি দেন না তাঁর আদৌ কোন জ্যোতি নেই' (২৪:৪০), মারিফতের বীজ নিশ্চয়ই এগুলির মধ্যে নিহিত। প্রাথমিক সূফীদের জন্য কুরআন কেবল আল্লাহর কালামই নয়; এটি তাঁর নৈকট্য লাভের মৌলিক উপায়। ঐকান্তিকভাবে ইবাদতের মাধ্যমে এবং সামগ্রিকভাবে উদ্ধৃত অংশগুলিও বিশেষভাবে 'রাত্রিকালীন সফর এবং ঊর্ধ্বারোহণ (মিরাজ) সম্পর্কিত মুজিযা সম্বলিত আয়াতে করিমাসমূহের (১৭:১; ৫৩:১-১৮) সম্পর্কে গভীর মুরাকাবা-মুশাহাদার মাধ্যমে তারা মহানবী (সা)-এর রূহানী অভিজ্ঞতা পুনরুৎপাদনে কঠোর সাধনা করেন।

এখন সময় ও স্থানের অবস্থা বিবেচনা করা যাক। যে রাজনৈতিক বিপ্লবের ফলে দামেস্ক থেকে বাগদাদে রাজধানী স্থানান্তরের পর ইসলাম সঙ্গে সঙ্গে একটি প্রাচীনতর সভ্যতার চিন্তাধারার সংস্পর্শে আসে এবং একই সময়ে উভয়টির মধ্যে সংঘাতেরও সৃষ্টি হয়। এসব চিন্তাধারা শেষ পর্যন্ত বিলীন হলেও ইতিহাসে দেখা যায় যে, এ ধরনের মুকাবিলায় পুরোপুরি বিজয় কদাচিৎ সাধিত হয়। যেসব এলাকায় দীর্ঘকাল যাবত প্রাচীন গ্রীক জ্ঞান-বিজ্ঞান ও সংস্কৃতি বিদ্যমান ছিল আমরা সেখানকার একটি সুদূর প্রসারী আন্দোলন নিয়ে আলোচনা করছি। এখানে একদিকে মুসলমান এবং অন্যদিকে খৃস্টান ম্যানেকিয়েন ও যোরোয়াস্টিয়ানদের মধ্যে ধর্মতত্ত্ব নিয়ে দৈনন্দিন বিতর্ক অনুষ্ঠিত হতো। যেসব বিজিত জাতি সদ্য ইসলাম ধর্মে দীক্ষিত হন এবং নিজেদের প্রয়োজনের সঙ্গে নতুন ধর্মকে খাপ খাইয়ে নিতে চান তারা যেসব মতবাদ ও রীতিকে গুরুত্ব দিতেন সেগুলিতে মহানবী (সা)-এর অনুমোদন রয়েছে বলে দাবি করতেন। সূফীদের কুরআনের গূঢ় অনুসারী মনে করা যুক্তিযুক্ত। তবে কোন কোন সূফী সম্প্রদায়ের কার্যকলাপ দেখে এটাই প্রতীয়মান হয় যে, তা কুরআন অনুশীলনের নিখুঁত ফল নয়। ১০০০ খৃস্টাব্দের পর প্রাচীন গ্রীক দর্শন আত্মভূত ও সংমিশ্রণ করতে শুরু করে এবং এ পর্যন্ত যেসব প্রমাণ পাওয়া গেছে তাতে এই ইঙ্গিতই পাওয়া যায় যে, এর মূল উদ্ভব ও প্রাথমিক বিকাশ খৃস্টান সন্ন্যাসবাদ ও গ্রীক অতীন্দ্রিয়বাদ দ্বারা প্রভাবিত হয়। আমরা বিশ্বাস করতে পারি যে, মহানবী (সা)-এর কাছে পরিচিত রাহিব (খৃস্টান সন্ন্যাসী) তাঁর অনুসারীরা যে জীবন যাপন করেন তাঁর অন্যতম আদর্শ হিসাবে কাজ করে। তাঁর বিখ্যাত উক্তি হিসাবে পরিচিত 'লা রাহবানিয়াতা ফিল ইসলাম', ইসলামে সন্ন্যাস জীবনের স্থান নেই, বস্তুত খৃস্টান আদর্শের বিরুদ্ধে পরবর্তীকালের একটি প্রতিবাদ এবং এটি উক্ত আদর্শের প্রভাবের একটি প্রমাণ। মহানবী (সা) কুরআনে উল্লিখিত চিরকৌমার্যসহ রাহবানিয়ার নিন্দা করেছেন বলে সাধারণত মনে করা হয়, কিন্তু সূরা ৫৭ঃ ২৭-এর যে ভাষ্য হিজরী তৃতীয় শতকের সমাপ্তি পর্যন্ত অব্যাহত ছিল তদনুযায়ী তিনি আল্লাহর নির্দেশিত একটি পন্থা হিসাবে এর প্রশংসা করেন: যারা এটিকে নীতিভ্রষ্ট করেছেন তাদেরই কেবল নিন্দা করেছেন। তাসাওউফের মৌল পার্থক্য রয়েছে। সে সব দলকে পথভ্রষ্ট রূপে তরীকতের ইমামগণ চিহ্নিত করেছেন।

তাকওয়া, রোযা, আত্মসংযম, ইবাদতে একাগ্রতা, যিকর ফিকর ও রিয়াযত সে কালেই মুসলমানদের ইলমে বাতিনের জন্য জোরদার প্রতিষ্ঠান ছিল, যেহেতু আল্লাহ ছাড়া আর কোন ইলাহ নেই, তাই জাহান্নাম থেকে রক্ষা পাওয়ার জন্য কিংবা জান্নাত লাভের আশায় তাঁর ইবাদত করার অর্থ তাঁর (আল্লাহর) সঙ্গে 'উপাস্যকে' সংশ্লিষ্ট অর্থাৎ আশা বা ভীতি নামক অন্য বিষয়কে সংশ্লিষ্ট করা, তাই কঠোর সংযমী সূফী একমাত্র তাঁর (আল্লাহর) উপরই নির্ভর করতে (তাওয়াক্কুল) উদ্বুদ্ধ হন এবং তাঁর ইবাদত করেন। শুধুমাত্র তাঁরই সন্তুষ্টির জন্য তাঁরই নিকট নিজেকে সম্পূর্ণরূপে সমর্পণ করেন। এখানেই শেষ নয়। প্রকৃত সূফী মনে করেন যাবতীয় শির্ক বর্জনের মাধ্যমেই আল্লাহর কুরবত ও রিযামন্দী হাসিল হয়। ইলমে মারিফাতের ভাষায়: প্রেমের মাধ্যমেই আল্লাহর সাথে মিলন। এই চিন্তাধারাই ইলমে তাসাউফ বিকশিত করেছে। মহিলা সাধক রাবেয়া বসরীর (ওফাত ৮০১ খৃ.) মধ্যে এর প্রথম সূচনা দেখা যায়। কথিত আছে যে, তিনি একজন ক্রীতদাসী ছিলেন এবং তাঁর কোন জন্ম পরিচয় ছিল না। তাঁর দ্বারা রচিত হোক বা না হোক নিম্নোক্ত চরণগুলিতে মাশুকের (প্রেমাস্পদ) পরমানন্দজনক ধ্যানের মধ্য দিয়ে অধ্যাত্মবাদীদের লক্ষ্য প্রতিফলিত হয়েছেঃ

আমি তোমাকে দুভাবে ভালবাসি : স্বার্থপর ভাবে, এবং তারপর, শুধু তোমারই জন্য যথাযোগ্যভাবে। প্রতিটি চিন্তায় তোমার চিন্তা ছাড়া স্বার্থপরতার লেশমাত্র নেই আমার প্রেমে। আমার গভীর প্রেমার্ত দৃষ্টির সামনে তুমি যখন অবগুণ্ঠন তোলো তখন তা পবিত্রতম প্রেম। এতে হোক ওতে হোক প্রশংসা আমার নয়; আমি মনে করি, উভয় ক্ষেত্রে প্রশংসা তোমারই।

আল্লাহর অনুগ্রহে প্রাপ্ত আধ্যাত্মিক মিলনের মতবাদ কুরআনে অনেক গভীরতাপূর্ণ। মহানবী (সা)-এর হাদীসে কুদসীতে তা স্পষ্টভাবে বর্ণিত হয়েছে। যেমন আল্লাহ্ বলেছেন, "আমার বান্দা নফল ইবাদত দ্বারা আমার কাছাকাছি আসে, এবং আমি তাঁকে ভালবাসি। এবং আমি যখন তাঁকে ভালবাসি তখন আমি তাঁর শ্রবণশক্তি, যাতে সে আমার দ্বারা শুনতে পায়, এবং দৃষ্টি, যাতে সে দেখতে পায়; এবং কণ্ঠ, যাতে সে কথা বলতে পারে; এবং তাঁর হাত, যাতে সে গ্রহণ করতে পারে।” আল্লাহর নামের অবিরত পুনরাবৃত্তির (যিকর) মাধ্যমে আপনা থেকে উৎপন্ন একাগ্রতার প্রগাঢ় প্রচেষ্টা থেকে শুরু করে সূফীরা এমন একটি মনস্তাত্ত্বিক পদ্ধতি তথা মুরাকাবা-মুশাহাদার উদ্ভাবন করেছেন যা আত্মাকে আধ্যাত্মিক জ্ঞান (মারিফাত) লাভে অনুপ্রাণিত বা উদ্বুদ্ধ করে। এই অবস্থাকেই বলা হয় আল্লাহর সঙ্গে একাত্ম হওয়ার বৈশিষ্ট্য (ফানাফিল্লাহ) সমূহের জ্ঞান যা ঐসব সূফীর বিশেষত্ব যারা নিজেদের কলবে নূর অবলোকন করে। মুসলমানদের মধ্যে যিনি সর্বপ্রথম এই আভ্যন্তরীণ জীবনের একটি পরীক্ষামূলক বিশ্লেষণ দান করেছেন তিনি হচ্ছেন বসরার হারিস আল মুহাসিবি (ওফাত ৮৫৭)। রি'আয়া লি-হুকুক আল্লাহ্ বা 'ধর্মীয় কর্তব্য পালনের পদ্ধতি' শিরোনামে লিখিত এই গ্রন্থটির একটি অপরূপ পাণ্ডুলিপি এখনো অক্সফোর্ডে রয়েছে। যদিও তিনি নৈতিক উন্নতি বিধানের জন্য ইহুদী ও খৃস্টান সূত্রকে অনেক খানি কাজে লাগিয়েছেন, তথাপি এই গ্রন্থে সূক্ষ্মতা ও মৌলিকত্ব রয়েছে। পরবর্তী লেখকদের দ্বারা বর্ণিত 'পন্থা' (তরিকা) অর্জিত গুণাবলী (মাকামাত) ও আধ্যাত্মিক অবস্থা (আহওয়াল) সমবায়ে গঠিত। প্রথম পর্যায়টি হচ্ছে অনুতাপ বা অবস্থান্তর। এরপর পর্যায়ক্রমিকভাবে অন্য পর্যায়গুলি আসে। যেমন, পরিহার, দারিদ্র্য, ধৈর্য, আল্লাহয় বিশ্বাস। প্রত্যেকটি পরবর্তীটির প্রস্তুতিমূলক। বিস্তারিত ক্ষেত্রে কিছু কিছু ব্যতিক্রম থাকলেও সাধারণ বৈশিষ্ট্যগুলি একই ধরনের। শিষ্যরা 'হৃদয়ের কাজকে' 'অনুসারীদের কাজের' উপর ও নিয়াতকে কার্যের উপর স্থান দেওয়ার এবং মনোযোগের সঙ্গে ধর্মীয় বিধান পালনের সময় জরুরী বিধিগুলিকে একটি গভীরতর সত্যের প্রকাশ বা প্রতীক হিসাবে মনে করার শিক্ষা লাভ করে। অসঙ্গতিমূলক প্রবণতা থাকা সত্ত্বেও এসব মূলনীতি অত্যন্ত সূক্ষ্মভাবে মুসলিম বিধি-বিধানে প্রবিষ্ট হয়েছে এবং যে নীতিশাস্ত্র মহান ধর্মতাত্ত্বিক ইমাম গায্যালী রহমাতুল্লাহি আলায়হি (ওফাত ১১১১) বিশ্লেষণ করেছেন এবং সাদীর (ওফাত ১২৯১ খৃ.) ন্যায় জনপ্রিয় নীতিবিদগণ প্রতিফলিত করেছেন তাঁর ভিত্তি হিসাবে কাজ করেছেন।

নিজেদের ভালবেসেছেন বলে সূফীদের অভিযুক্ত করা না গেলেও একথা সত্য যে, তারা আল্লাহর প্রতি প্রেম প্রদর্শন করতে গিয়ে কখনো কখনো তাদের প্রতিবেশীদের বিশেষত যারা তাদের সম্প্রদায়ভুক্ত নন, তাদের ক্ষতি সাধন করেছেন। কিন্তু শেষ পর্যন্ত তাদের ফানাফিল্লাহর ধারণা তাঁর সৃষ্ট জীবকে ভালো না বেসে আল্লাহকে ভালবাসা তাদের জন্য অসম্ভব করে তোলে।

হিজরী তৃতীয় শতকের সূফীগণ ইলমে তাসাওউফ সামগ্রিকভাবে বিকশিত করেন। হযরত যুননুন মিসরী রহমাতুল্লাহি আলায়হি ইসলামে আধ্যাত্মিক জ্ঞানের (মারিফা) তথা পরমানন্দের মোহাবিষ্ট অবস্থার জ্ঞানের প্রচলন করেন। এটি বুদ্ধিভিত্তিক প্রচলিত জ্ঞান (ইলম) থেকে সম্পূর্ণ পৃথক। আল্লাহকে কিভাবে জানেন এ প্রশ্নের জবাবে তিনি বলেন, 'আমি তাঁকে তাঁর মাধ্যমেই জানি।' ডায়োনিসিয়াসের ন্যায় তিনি ঘোষণা করেন যে, 'আপনি যা কিছু কল্পনা করতে পারেন আল্লাহ্ হচ্ছেন তাঁর বিপরীত' এবং 'কেউ আল্লাহকে যত বেশি জানে তত বেশি তাঁর (আল্লাহর) মধ্যে বিলীন হয়।' এরপর থেকে আমরা নির্বাচিত ব্যক্তির জন্য সংরক্ষিত মতবাদের উপযোগী প্রতীক পদ্ধতি ও পরিভাষার ক্রমবর্ধমান ব্যবহার দেখতে পাই। তারা উপলব্ধি করেন যে, এসব গূঢ় রহস্য কোন অপবিত্র কানে দেওয়া উচিত হবে না।

পারস্যবাসী বিস্তামের আবূ ইয়াযিদ (বায়েযীদ বুস্তামী) ফানা (আত্মবিলোপ) মতবাদ উদ্ভাবিত করেন। অচিরেই এর সঙ্গে এর যথার্থ পরিপূরক অংশ বাকা (আল্লাহতে স্থিতি) যুক্ত হয়। এই নিগূঢ় তত্ত্বের দ্বারা বায়েযীদ বুস্তামী মঞ্জিলে মকসুদে কতটুকু উন্নীত হয়েছিলেন তা বলা দুরূহ হলেও তিনি পারস্যের পরবর্তী কালের সূফীদের কাছে সুলতানুল আবেদিনের মর্যাদা লাভ করেন। তাঁরা তাঁর বিশেষ হালতে উচ্চারিত বাক্য যেমন সুবহানী, গৌরব আমারই ইত্যাদির উচ্চারণে অবসন্ন হননি।

তাঁর নীতিমূলক প্রবচনগুলির মধ্যে রয়েছে, 'সৃষ্টজীবগুলি অবস্থাসমূহের অধীন, কিন্তু আরিফের কোনো অবস্থা নেই। কারণ অন্য এক পরম সত্তা দ্বারা তাঁর আমিত্ব এবং অস্তিত্ব বিলীন হয়ে যায়। ত্রিশ বছর পর্যন্ত অদৃশ্য আল্লাহ্ আমার আয়না ছিলেন, বর্তমানে আমি আমার নিজস্ব আয়না অর্থাৎ যে আমি ছিলাম এখন আর আমি নেই। কারণ 'আমি' এবং 'আল্লাহ্' আল্লাহর তৌহিদকে অস্বীকার করার শামিল। যেহেতু আমি আর নেই সেজন্য অদৃশ্য আল্লাহই তাঁর নিজস্ব আয়না। আমি বলছি যে, আমি আমার নিজস্ব আয়না, কারণ আমার কণ্ঠ দ্বারা আল্লাহই কথা বলছেন এবং আমি উধাও হয়েছি।' সাপ যেমন তাঁর খোলস থেকে আসে তেমনি আমিও বায়েযিদত্ব থেকে এসেছি। এরপর আমি তাকাই। আমি দেখতে পাই যে, প্রেমিক, প্রেমাস্পদ এবং প্রেম এক। কারণ একাত্মতার জগতে সব কিছু এক হতে পারে।'

যারা আধ্যাত্মিক 'নেশাকে' গাম্ভীর্যের চাইতে প্রাধান্য দান করেন তারা বায়েযিদের অনুরাগী হলেও তাদের বিরুদ্ধবাদীরা বাগদাদের জুনাইদের রীতি অনুসরণ করেন। তাঁর 'মিলনের' মতবাদ তাঁর শিষ্য বিখ্যাত হাল্লাজ মুসলিম বিশ্বে আপসহীন বাস্তবতার সঙ্গে প্রয়োগ ও প্রদর্শন করেন। এটি বিস্ময়কর নয় যে, হাল্লাজকে যখন ধর্মদ্রোহিতার গুরুতর অপরাধে বন্দী করে কারাগারে নিক্ষেপ করা হয় তখন জুনাইদ বিচক্ষণতার সঙ্গে তাঁকে অস্বীকার করেন। তাঁর 'কিতাবুত তাওয়ামিন' গ্রন্থে এই মতবাদ সন্নিবেশিত হয়েছে। তীক্ষ্ণ ব্যাঙ্গাত্মক আনাল হক 'আমি সত্য (আল্লাহ্)' সূত্রটি বাদ দিলেও এটি মুসলমানদের জন্য অত্যন্ত মর্মবিদারক হতো।

হাল্লাজের মতে, আল্লাহ্ প্রেমময়, তিনি মানুষকে তাঁর সুরত অনুযায়ী এই উদ্দেশ্যে সৃষ্টি করেছেন যে, তাঁর সৃষ্টজীব একমাত্র তাঁকে ভালবেসে একটি আধ্যাত্মিক রূপান্তর লাভ করবে, নিজের মধ্যে পবিত্র অনুভবের সন্ধান পাবে এবং এভাবে পরম সত্তার ইচ্ছা ও ফিতরতের সঙ্গে একাত্মতা লাভ করবে। একথা পরিষ্কার যে, হাল্লাজ যে একাত্মতার কথা বলেছেন এবং ব্যক্তিগতভাবে যে একাত্মতার অভিজ্ঞতা লাভ করেছেন তাঁকে মুসলিম এবং ইউরোপীয় লেখকগণ প্রায়ই সর্বেশ্বরবাদ হিসাবে উল্লেখ করলেও তা সর্বেশ্বরবাদ ছিল না। তিনি একথা বোঝানোর জন্য যে হলুল শব্দটি ব্যবহার করেছেন তা খৃস্টান অবতারবাদের ক্ষেত্রে তাঁর সহ-ধর্মাবলম্বীদের মনেও সংশ্লিষ্ট ছিল না। তাঁর নিজের ক্ষেত্রে তিনি এই অর্থ প্রয়োগ করেছেন বলে মনে না হলেও এতে অসাধারণ ধরনের অন্যান্য এমন কতিপয় সাদৃশ্য রয়েছে যার ফলে সূফীদের মধ্যে তিনিই যীশু খৃষ্টের মননের নিকটতর হন। তিনি এক ধরনের গৌরবান্বিত ও আল্লাহর গুণে গুণান্বিত মানুষ যার ব্যক্তি সত্তাকে রূপান্তরিত ও সারবত্তাসম্পন্ন করা হয়েছে এবং যিনি আল্লাহর সাক্ষী ও প্রতিনিধি হিসাবে সমুপস্থিত থেকে তাঁর মধ্য থেকে আল-হক প্রতিভাত করেছেন। এই আল-হক হচ্ছেন স্রষ্টা যাঁর মধ্য দিয়ে তিনি টিকে আছেন এবং 'সৃষ্টিমূলক সত্য' যাঁর মধ্যে তাঁর সামগ্রিক সত্তা নিহিত। এ ছাড়া হাল্লাজ আধ্যাত্মিক মিলনকে 'সৃষ্টিমূলক শব্দের' (কুন, হও) সঙ্গে মিলন হিসাবে কল্পনা করেন। কুরআনের এই শব্দটি যীশু খৃস্টের জন্ম ও পুনরুত্থানের পক্ষে প্রযোজ্য। উপরিউক্ত মিলন 'আল্লাহর আদেশসমূহের ঘনিষ্ঠ ও গভীর উপলব্ধির মাধ্যমে' সাধিত হয়। স্বর্গীয় আদেশ এরূপ স্থায়িভাবে প্রতিপালনের ফল হচ্ছে অধ্যাত্মবাদীর আত্মার মধ্যে স্বর্গীয় সত্তার আবির্ভাব, যা 'আমার প্রভুর আদেশ থেকে' (কুরআন ১৭: ৮৭) অগ্রসর হয় এবং সেখান থেকে ঐ ব্যক্তির প্রতিটি কার্যকে 'সত্যিকারের স্বর্গীয় কার্যে' পরিণত করে। দুঃখ-কষ্ট বরণ ও আত্মত্যাগের মাধ্যমে পরিপূর্ণ পবিত্রতা অর্জনের শিক্ষা কতো প্রকৃষ্টভাবে তিনি লাভ করেছেন একথা প্রমাণ করতেও হাল্লাজ ব্যর্থ হননি। ৯২২ খৃস্টাব্দে বাগদাদে তাঁর প্রাণদণ্ড কার্যকর করা হয়। যখন তাঁকে শূলে চড়ানোর জন্য নিয়ে আসা হয় এবং তিনি শূল ও পেরেক দেখতে পান তখন জনসাধারণের দিকে দৃষ্টি ফিরিয়ে তিনি উচ্চকণ্ঠে আল্লাহর কাছে মুনাজাত করেন। তাঁর মুনাজাতের শেষ কথাগুলি ছিলঃ

এবং তোমার ধর্মের জন্য গভীর আবেগে এবং তোমার অনুগ্রহ পাওয়ার আকাঙ্ক্ষায় এই যে তোমার যেসব বান্দা আমাকে হত্যা করার জন্য সমবেত হয়েছে, হে প্রভু! তাদের ক্ষমা করো, এবং তাদের প্রতি দয়া প্রদর্শন করো, কারণ নিশ্চয়ই তুমি আমার কাছে যা প্রকাশ করেছ তা যদি তাদের কাছে প্রকাশ করতে তাহলে তারা যা করেছে তা করতো না; এবং তুমি তাদের কাছ থেকে যা গোপন রেখেছ তা যদি আমার কাছ থেকে গোপন রাখতে তাহলে আমি এই নিদারুণ ক্লেশ ভোগ করতাম না। তুমি যা কিছু করো সমস্ত গৌরব ও প্রশংসা তোমার এবং তুমি যা-কিছু ইচ্ছা করো সমস্ত গৌরব ও প্রশংসা তোমার!

ইসলামে যেখানে নিজেদের কৃতকর্মের দ্বারা মানুষের বিচার করা হয় সেখানে প্রচলিত বিশ্বাসের ব্যতিক্রম বিশ্বাসের জন্য বিধি অনুযায়ী কার্যকরভাবে শাস্তি দেওয়া যায় না, এবং ধর্মীয় বিধানের সঙ্গে আধ্যাত্মিকতার সত্যের সংঘাত যতো তীব্রই হোক না কেন, অধ্যাত্মবাদী যতদিন পর্যন্ত তাঁর সঙ্গী মুসলমানদের সঙ্গে নামায-রোযা অব্যাহত রাখেন ততদিন পর্যন্ত অত্যন্ত গুরুতর কিছু না ঘটাই স্বাভাবিক। একথা স্বীকৃত যে, হাল্লাজ যথাবিহিতভাবে তাঁর ধর্মীয় কর্তব্য পালন করতেন। পবিত্র হৃদয়ের অত্যন্ত বিনয় ও গভীর শ্রদ্ধার সঙ্গে সত্যিকারের ধর্মের লক্ষ্যে পৌঁছার জন্য যে 'মৌল পরিমাণ' ধর্ম চর্চা করা দরকার তিনি কখনও তাঁর নিন্দা করতেন না। অবশ্য তিনি কখনো তোষামোদও করতেন না। ইসলামী বিধানের প্রতি এটিই ছিল বহু সূফীর আদর্শ মনোভাব, এবং দুই প্রভুর প্রতি কর্তব্য পালনের জন্য, মনে হয় এটিই ছিল তাদের প্রকৃষ্টতম পন্থা। কিন্তু হাল্লাজ তাঁর বিবেকের সঙ্গে আপস করার জন্য অনেক বেশি আকুল ছিলেন। মুসলিম ধর্মমত ও রাষ্ট্রের সরকারী কর্তৃত্বের বিরুদ্ধে তিনি অচিরেই যে আল্লাহর সঙ্গে একাত্ম হন তাঁর কাছ থেকে প্রাপ্ত ব্যক্তিগত কর্তৃত্ব প্রতিষ্ঠা করেন। তিনি জুনাইদের মত শুধু মতবাদ সর্বস্ব ছিলেন না; 'কারমাতিয়ানদের' সঙ্গে তাঁর যোগাযোগ ছিল বলে সন্দেহ করা হতো; তিনি ঈমানদার এবং কাফির নির্বিশেষে সকলের মধ্যে তাঁর বিশ্বাস প্রচার করতেন; এবং সর্বোপরি 'প্রামাণিক' অলৌকিক বিষয় প্রদর্শন করে মানুষকে তাঁর মতে আকৃষ্ট করতেন। এসব যুক্তিতে যথাযথভাবেই তাঁকে শাস্তি দেওয়া হয়েছে। পরবর্তীকালের সূফীদের অভিমত অনুযায়ী 'তিনি স্বর্গীয় প্রভুত্বের রহস্য প্রকাশ করেছেন' এটি তাঁর অপরাধ ছিল না, বরং তাঁর অপরাধ এই ছিল যে, তিনি একটি আভ্যন্তরীণ আহবানে সাড়া দিয়ে এমন একটি সত্য প্রকাশ করেছেন এবং সক্রিয়ভাবে প্রতিপন্ন করেছেন যা ধর্মীয়, রাজনৈতিক ও সামাজিক বিশৃঙ্খলার সঙ্গে সংশ্লিষ্ট হয়। অন্যান্য অধ্যাত্মবাদীও এই সত্যের সন্ধান পায়। হাল্লাজ এই সত্যকে অবলম্বন করে বেঁচেছিলেন এবং এরই জন্য মৃত্যুবরণ করেন। তাই কবিতার যে চরণগুলির মধ্য দিয়ে তিনি তাঁর প্রেমাস্পদের সঙ্গে একাত্ম হওয়ার জন্য প্রার্থনা করেন কিংবা তাঁর (আল্লাহ্) সঙ্গে পরিপূর্ণ একাত্মতার অনুভূতি প্রকাশের চেষ্টা করেন সেগুলি এতো আন্তরিক ও কোমল যা সূফীবাদে কদাচিৎ দেখা যায়।

তোমার আর আমার মধ্যে একটি 'এটি আমি' টিকে আছে যা আমাকে যন্ত্রণা দেয়। ওগো, দয়াময়, আমার মধ্য থেকে এই 'আমি' সরিয়ে নাও! আমি তিনি, যাকে আমি ভালবাসি, এবং যাকে আমি ভালবাসি তিনি হচ্ছেন আমি, আমরা দুটি সত্তা এক দেহে বাস করছি। তুমি আমাকে দেখলে তাঁকে দেখো, এবং তুমি তাঁকে দেখলে আমাদের-উভয়কে দেখো।

প্রসঙ্গক্রমে আমি বলতে পারি যে, চারটি বাক্যের দ্বিতীয় বাক্যটি কোন সর্বেশ্বরবাদী লিখতে পারে না। একই মনোভাবের অদ্বৈতবাদমূলক প্রকাশ জিলির উক্তিতেও দেখা যায়, 'দুটি দেহে বাস করলেও আমরা এক-এরই সত্তা।' জালালুদ্দিন রুমীর চরণেও তাই দেখা যায়। 'মুহূর্তটি আনন্দের যখন আমরা প্রাসাদে বসে থাকি, তুমি আর আমি; দুটি আকার এবং দুটি ছবি কিন্তু একটি আত্মা, তুমি আর আমি' ।

অত্যন্ত বলিষ্ঠ ভাষায় আল্লাহর শ্রেষ্ঠত্ব স্বীকার করা সত্ত্বেও কোন কোন বিশেষ মুহূর্তে এবং কোন এক বিশেষ অর্থে হাল্লাজ নিজেই আল্লাহ হয়েছেন বলে যে ঘোষণা করেন তা ঐ সব ব্যক্তিকে বিস্মিত করবে না যারা এরূপ মন্তব্য করেছেন: তর্কশাস্ত্রের আপাত বিরোধী সত্যগুলো প্রায়ই অধ্যাত্মবাদের সত্য। মৃত্যুর পর তাঁর মূল মতবাদ বহুকাল টিকে না থাকলেও এটি গভীর কল্পনা বিকাশের একটি ভিত্তি প্রতিষ্ঠা করে, যেমন-পরিপূর্ণ মানুষের প্রকৃতি সংক্রান্ত কল্পনা। ইবনুল আরাবীর রচনায় এবং পারস্যের আধ্যাত্মিক কাব্যে এটি বিরাট ভূমিকা গ্রহণ করে। কিন্তু আমরা সেখানে তাঁর চরিত্র কিংবা নিম্নোক্ত পদ্যে তিনি তাঁর যে বিষাদময় ব্যক্তিগত সংকট তুলে ধরা হয়েছে তা উপলব্ধি করিঃ 'আল্লাহ তাকে সমুদ্রে নিক্ষেপ করেন, তার পিছনের দিকে তার হাত দুটি বেঁধে, এবং তাকে বলেন, 'সাবধান হও, সাবধান হও, অন্যথায় তুমি পানিতে ভিজে যাবে!'

অন্যদিক দিয়ে তুলনামূলকভাবে প্রাণহীন হলেও হাল্লাজের মৃত্যুর পরবর্তী শতকে সূফী মতবাদের ওপর সর্বপ্রথম ধারাবাহিক ও সাধারণ রচনা প্রকাশিত হয়। দৃষ্টান্তস্বরূপ আবূ নাসর আস-সাররাজের 'কিতাবুল লুমা' ও আবু তালেব আল মাক্কীর কুতুউল কুলুব উল্লেখযোগ্য। এ গুলিতে যেসব সূত্র বিলুপ্ত হয়েছে সেগুলি থেকে সংগৃহীত বহু মূল্যবান উপাদান সংরক্ষিত আছে। তখন থেকে সূফীবাদ ইসলামের ভিত্তিভূমি থেকে সর্বেশ্বরবাদ ও বিশ্বাসবাদের দিকে সরে যেতে শুরু করে। এই প্রবণতার পিছনে কাজ করেছে গ্রীক দার্শনিক চিন্তাধারার বিশেষ করে 'নিঃসরণের' চিন্তাধারার ক্রমবর্ধমান প্রভাব। পারস্যের অধ্যাত্মবাদী আবূ সাঈদের (৯৬৭-১০৪৯ খৃ.) জীবন ও উক্তিসমূহের মধ্যে এটি সুস্পষ্টভাবে প্রতিফলিত হয়েছে। তিনি বলেছেন, 'সত্যিকারের সাধক জনসাধারণের মধ্যে যাতায়াত করেন, তাদের সঙ্গে আহার করেন ও নিদ্রা যান, বাজারে কেনাবেচা করেন, বিয়ে করেন এবং সামাজিক কার্যকলাপে অংশগ্রহণ করেন এবং কখনও এক মুহূর্তের জন্যও আল্লাহকে বিস্মৃত হন না।' তিনি সমস্ত সৃষ্টজীবকে 'স্রষ্টার দৃষ্টির মধ্য দিয়ে দেখেন' এবং দান ও প্রীতিমূলক দয়ার এমন ভাণ্ডার প্রতিষ্ঠা করেন-যেখানে একজন মুসলমানের হৃদয়ে আনন্দ সৃষ্টির চাইতে আল্লাহকে পাওয়ার আর কোন উত্তম পন্থা তিনি জানতেন না।

ধর্মীয় বিধানের সঙ্গে সাধকের সম্পর্ক বিষয়ে তিনি যা বলেন তাঁর সঙ্গে হাল্লাজের তুলনা হতে পারে; কিন্তু মানসিক দৃষ্টিভঙ্গি ও রীতির ক্ষেত্রে পার্থক্য অনেক ব্যাপক। হাল্লাজ যেখানে আগ্রহের সঙ্গে বিধান রক্ষা করতে গিয়ে এর আদেশসমূহের প্রতি আনুগত্য এবং তাঁর সত্তার মধ্যে অনুভূত উচ্চতর শক্তির প্রতি আনুগত্যের মধ্যে সমাধানের অতীত সংঘাতের মুকাবিলা করেন, সেখানে আবূ সাঈদ বিধানকে বন্ধনের এমন একটি অবস্থা হিসাবে মনে করেন যা পন্থা অনুসারীদের জন্য প্রয়োজনীয়, কিন্তু তা লক্ষ্যে পৌঁছার পর অপ্রয়োজনীয়। তাঁর মতে আল্লাহর সঙ্গে একাত্মতা কোন প্রাসঙ্গিক বা সাময়িক অভিজ্ঞতা নয় বরং ব্যক্তিসত্তা বিলোপের ও স্বর্গীয় বৈশিষ্ট্য লাভের একটি স্থায়ী ফলশ্রুতি। কথিত আছে যে, তিনি তাঁর শিষ্যদের কাবায় হজ্জ যাত্রা নিষিদ্ধ করেন, কারণ কাবাকে তিনি নিন্দার সঙ্গে 'একটি প্রস্তর ভবন' হিসাবে উল্লেখ করেন। আরো কথিত আছে যে, কোন এক সময় মু'আজ্জিনের আযান শোনার পর তিনি এই বলে দরবেশদের আধ্যাত্মিক নৃত্য (জজবা) বন্ধ করতে অস্বীকার করেন, এটিই হচ্ছে আমাদের 'ইবাদতের রীতি'। আক্ষরিকভাবে সত্য না হলেও এসব কাহিনী আদর্শ স্থানীয়। ১০৪৫ খৃষ্টাব্দে লিখিত কুশায়েরীর দীর্ঘ উপদেশাত্মক পত্রে প্রাচীনতর ধারার সূফীদের শ্রদ্ধা-ভক্তির সঙ্গে তাঁর সময়কার অধ্যাত্মবাদীদের শ্রদ্ধা-ভক্তির পার্থক্য তুলে ধরা হয়েছে। প্রথমোক্তদের মতবাদ বিশ্বস্ততার সঙ্গে সুন্নাহ পালনের ভিত্তির উপর প্রতিষ্ঠিত ছিল এবং শেষোক্তদের বিশৃঙ্খলা ও কপটতা ছিল। ত্রিশ বছর পর কাশফুল মাহজুব-এর রচয়িতা ঘোষণা করেন যে, তাঁর সমসাময়িক ব্যক্তিরা তাদের ইন্দ্রিয়াসক্তিকে 'বিধি' নাম প্রদান করেন এবং তাদের অর্থহীন কল্পনাকে 'স্বর্গীয় জ্ঞান', তাদের হৃদয়াবেগ ও জৈবিক আত্মার ভালবাসাকে 'স্বর্গীয় প্রেম', ধর্মদ্রোহিতাকে 'দারিদ্র্য', সন্দেহবাদকে 'পবিত্রতা' এবং প্রত্যক্ষ ধর্মের প্রতি অবিশ্বাসকে 'আত্মপরিহার' নামে অভিহিত করেন। একদিকে অগণিত অনুসারীসহ সাধকরা ইসলামের ইতিহাস ও ঐতিহ্যের প্রতি হুমকি সৃষ্টি করেন। অপরদিকে নিজেদের মধ্যে দ্বিধা-বিভক্ত গোঁড়াপন্থীরা আন্তরিকভাবে কুরআনকে আঁকড়ে রেখে কিংবা বিধিগত ও অনুষ্ঠানগত খুঁটিনাটি নিয়ে বিতর্কে অবতীর্ণ হয়ে বা ধর্মতাত্ত্বিক মতবাদকে বুদ্ধিবৃত্তির নিরস আলোকে বিশ্লেষণ করে, যে আভ্যন্তরীণ প্রাণ চেতনা ধর্মকে বাস্তবে পরিণত করে তাঁর সঙ্গে দ্রুত সংস্রবহীন হতে থাকে। বহু আন্তরিক ও নিষ্ঠাবান মুসলমানের মনে এই আত্ম জিজ্ঞাসা দেখা দেয় যে, এই অবস্থা কতদিন চলতে থাকবে। মুসলমান সম্প্রদায়কে টুকরো টুকরো না করে 'বিশ্বাসের' যে গুরুত্বপূর্ণ দিক তা কি সংরক্ষণ করা যায় না? ইসলামের অন্যতম শ্রেষ্ঠ পুরুষের হস্তক্ষেপে এই প্রশ্নের মীমাংসা হয় এবং তিনি হচ্ছেন আবূ হামিদ গায্যালী (১০৫৮-১১১১ খৃ.)।

গায্যালীর সূফীবাদে দীক্ষা সম্পর্কে তাঁর স্বয়ং কথিত কাহিনী অপরূপ। সংক্ষেপে কাহিনীটি হচ্ছে যে, যৌবনে তিনি সন্দেহবাদী ছিলেন, কিন্তু একটি আধ্যাত্মিক অভিজ্ঞতা তাঁর এই মানসিক পীড়া নিরাময় করে। তিনি তাঁর সমস্ত শক্তি পূর্ণাঙ্গ সত্যের সন্ধানে নিয়োজিত করেন। দর্শনশাস্ত্র ও জ্ঞানগর্ভ ধর্মতত্ত্ব অধ্যয়ন করে তাঁর দৃঢ় বিশ্বাস জন্মে যে, সেখানে কোন আলোর সন্ধান পাওয়া যাবে না। অকাট্য ধর্মীয় কর্তৃত্বের মতবাদ অনুসারী তালীমীদেরও পরীক্ষা করে তিনি দেখেছেন যে, এতেও কোন কাজ হবে না। এর পর তিনি হারিস আল-মুহাসিবী ও তৃতীয় হিজরী শতকের প্রাচীন সাধকদের রচনার প্রতি মনোযোগ নিবদ্ধ করেন। এসব রচনা পড়তে পড়তে তাঁর কাছে সত্য উদ্ভাসিত হয়। তিনি বলেন, 'আমি পরিষ্কারভাবে দেখতে পাই যে, তাদের (সূফীদের) কাছে যা অনন্য তা বই থেকে জানা যাবে না। কেবল আশু অভিজ্ঞতা, মোহাবিষ্ট অবস্থা এবং আভ্যন্তরীণ রূপান্তরের মাধ্যমেই তা লাভ করা যায়।' অপর কথায় আধ্যাত্মিক জীবন যাপনের মাধ্যমেই তা পাওয়া যায়। তিনি আরো দেখতে পান যে, তাঁর নিজস্ব মুক্তি বিপন্ন। তাঁর বৈষয়িক সম্ভাবনা ছিল উজ্জ্বল। তাই তা পরিহার করতে গিয়ে তাঁকে কঠোর সংগ্রাম করতে হয়।

এই সাধনায় তাঁর স্বাস্থ্য ভেঙে পড়ে এবং অবশেষে তিনি 'আঘাতে জর্জরিত নিঃস্ব অবস্থার একজন মানুষ হিসাবে' আল্লাহর আশ্রয়ে গিয়ে নিজেকে সম্পূর্ণরূপে সমর্পণ করেন। তিনি কখনও ফিরে না আসার কঠোর সঙ্কল্প নিয়ে যখন বাগদাদ ত্যাগ করেন তখনো তাঁর বয়স চল্লিশে পৌঁছেনি।

সত্য তখন অধ্যাত্মবাদীদের মধ্যে নিহিত ছিল। এই সত্য সম্পর্কে গায্যালীর ব্যক্তিগত অভিজ্ঞতাই বিরাট ধর্মীয় পুনরুজ্জীবনের প্রেরণা জোগায়। এতোদিন পর্যন্ত যেসব মহল অধ্যাত্মবাদের প্রতি বিরূপ ছিল তাদের মধ্যে এই পুনরুজ্জীবন সূচিত করার ক্ষেত্রে তাঁর ইহইয়া প্রভৃতি গ্রন্থের চাইতে তাঁর দৃষ্টান্ত কোন অংশে কম অবদান রাখেনি। অতঃপর সূফীগণ সুনিশ্চিতভাবে ইসলামের আওতাধীন থাকে, কারণ গায্যালী ও তাঁর পরবর্তী অধিকাংশ মুসলমানের মতে সাধকদের মধ্যে যে সব সত্য প্রতিভাত হয় তা সর্বপ্রকার বাস্তব জ্ঞানের সূত্র ও ভিত্তি হিসাবে নবীদের ওপর প্রতিভাত সত্যের সঙ্গে যুক্ত হয়। কিন্তু একই সময়ে তিনি এ কথাও জোর দিয়ে বলেন যে, সাধকদের সাধনা, নবীদের কার্যকলাপ থেকে উদ্ভূত এবং তা সব সময় হযরত মুহাম্মদের সর্বময় কর্তৃত্বের মুখাপেক্ষী। তাঁর বিধান অক্ষরে অক্ষরে পালন করতে হবে। আত্মা সম্পর্কে গায্যালীর মতবাদ হচ্ছে, এটি এমন একটি সারবস্তু যেখানে আল্লাহ্ তাঁর নিজস্ব সত্তা ও বৈশিষ্ট্যসমূহকে প্রতিফলিত করে-এমন একটি আয়না যা 'স্বর্গীয় স্ফুলিঙ্গ' দ্বারা আলোকিত হয়। এই মতবাদ অত্যন্ত সাহসী অধ্যাত্মবাদীকেও ধর্ম বিশ্বাস বিরোধী ধ্যান-ধারণার পথে পরিচালিত করার সম্ভাবনা থাকলেও তিনি নিজে তাঁর থেকে দূরে ছিলেন। সম্ভবত ব্যক্তিগতভাবে তিনি যা চিন্তা করতেন তা বইতে তিনি যা শিক্ষা দিতেন তাঁর সীমা ছাড়িয়ে যায়। অবশ্য দৃষ্টান্তস্বরূপ, তিনি তাঁর 'মিশকাতুল আনওয়ার' গ্রন্থে বলেছেন যে, আল্লাহ্ হচ্ছেন সূর্য এবং সূর্যের চারপাশে শুধু সূর্যের আলোই আছে।' কিন্তু ইসলামে সর্বেশ্বরবাদমূলক ভাষা ব্যবহারের অর্থ এই নয় যে, লেখকও একজন সর্বেশ্বরবাদী। গায্যালী একাত্মতার মতবাদকে কোন কোন সময় চূড়ান্ত পর্যায়ে নিয়ে গেলেও, তিনি এ কথা কখনো বিস্মৃত হন না যে, আল্লাহ্ই হচ্ছেন স্রষ্টা যাঁর একান্ত ইচ্ছায় বিশ্ব ব্রহ্মাণ্ডের সৃষ্টি হয়েছে। সূফীবাদের কাছে তাঁর ঋণ ছিল যেমন বিরাট, তেমনি সে ঋণ তিনি পুরোপুরি পরিশোধও করেন। এতদসত্ত্বেও অধিকাংশ সূফী মনে করেন এবং যুক্তিযুক্তভাবেই মনে করেন যে, তিনি যতোটা ইসলামের 'ক্যাথলিক চার্চের' সদস্য ততোটা তাদের একজন নন। তিনি রক্ষণশীল মতবাদের শক্তিশালী ও যথেষ্ট সহনশীল একটি দর্শককে তাঁর মতবাদে আকৃষ্ট করেন। এঁরা আগত দিনের ঝঞ্ঝাবিক্ষুব্ধ সময়ে একটি প্রতিরোধ শক্তি হিসাবে কাজ করে। কিন্তু অতঃপর এর পরিচালিকা শক্তি আসে অন্য একটি মহল থেকে, এবং যে ধ্যান-ধারণা এটিতে অপ্রতিরোধ্যভাবে সামনের দিকে এগিয়ে নেয় এবং ভবিষ্যতে এর মধ্যে প্রাধান্য প্রতিষ্ঠা করে তাঁর সঙ্গে গায্যালীর ধ্যান-ধারণার মিল কদাচিৎ ছিল। নতুন মতবাদের বহু অনুসারী মহানবীর প্রতি শ্রদ্ধাভক্তি জ্ঞাপন করলেও এ সত্য লুকাতে পারেন না যে, তাদের আধ্যাত্মিক সূত্র মক্কা নয়, বরং এথেন্স ও আলেকজান্দ্রিয়া। গায্যালীর সঙ্গে সঙ্গে সূফীবাদের একটি যুগের অবসান হয়। অধ্যাত্মবাদ এতোদিন কুরআন ও হাদীসের ভিত্তিতে বিধিসম্মত ইবাদতের বিপরীত আল্লাহ্ ও আত্মার সঙ্গে একটি ঘনিষ্ঠ ব্যক্তিগত সম্পর্কের ধারণার ওপর প্রতিষ্ঠিত ছিল। তারা এটিতে আংশিকভাবে কুরআন থেকে এবং আংশিকভাবে অ্যারিস্টটল ও নিওপ্লাটোনিকদের কাছ থেকে প্রাপ্ত উপাদানের সাহায্যে গঠিত একটি ধর্মতত্ত্বের সঙ্গে সংযুক্ত করেন।

মুসলিম অধ্যাত্মবাদীদের (সূফী) মধ্যে সবচাইতে চিন্তাশীল প্রতিভার অধিকারী মুহীউদ্দীন ইবনুল আরাবী স্পেনের মুর্সিয়া্য জন্মগ্রহণ করেন এবং ১২৪০ খৃস্টাব্দে দামেস্কে ইন্তিকাল করেন। তাঁর বিপুল রচনাবলীর মধ্যে তাঁর সার্বজনীন দর্শন ব্যবস্থা গভীরভাবে প্রতিফলিত। এর মধ্যে অত্যন্ত বিখ্যাত গ্রন্থগুলি হচ্ছে ফুতুহাতুল মাক্কিয়্যাহ (মক্কার প্রত্যাদেশসমূহ) এবং ফুসূসুল হিকাম (জ্ঞানের কৌটাসমূহ)। এসব রচনার অধিকাংশই দুর্বোধ্য ও উদ্ভট। তবুও যারা এগুলি অধ্যয়ন করেন তাদের কেউই লেখকের বুদ্ধি ও কল্পনা শক্তিতে বিস্মিত না হয়ে পারেন না। আবার আবদুল করিম জিলির ন্যায় কেউ কেউ তাঁর রচনাকে তাঁর চাইতেও সহজ ও সুস্পষ্টভাবে বিশ্লেষণ করেছেন।

ইবনুল আরাবী আগাগোড়া একজন অদ্বৈতবাদী। তাঁর মতবাদকে যে নামে অভিহিত করা হয় (ওয়াহদাতুল ওজুদ, অস্তিত্বের একত্ব) তাতেই একথা যথাযথভাবে বর্ণিত হয়েছে। তাঁর মতে আল্লাহর জ্ঞানের মধ্যে ধারণা হিসাবে সবকিছুর অস্তিত্বই পূর্ব থেকে ছিল। সেখান থেকেই এগুলি নিঃসরিত হয় এবং শেষ পর্যন্ত সেখানেই ফিরে যায়। কোন কিছুই এক্সনাহিলো (অনস্তিত্ব) থেকে সৃষ্ট নয়। যার অভ্যন্তরীণ দিক আল্লাহ্ কেবল তারই বাহ্যিক দিক বিশ্ব। প্রত্যেক ব্যাপার বাস্তবতার এক একটি বৈশিষ্ট্য প্রকাশ করলেও 'মানুষ' হচ্ছে এমন একটি ক্ষুদে বিশ্ব যার মধ্যে সর্বপ্রকার আসমানী বৈশিষ্ট্যের মিলন ঘটেছে এবং কেবল 'মানুষের' মধ্যেই আল্লাহ্ 'নিজের' সম্পর্কে পুরোপুরি সচেতন হন। নস্টিসিজম নিওপ্লাটোনিজম, খৃষ্ট ধর্ম এবং অন্যান্য সূত্র থেকে আহরিত উপাদানগুলির সংমিশ্রণে গ্রথিত এই মতবাদ ইবনুল 'আরাবী প্রবর্তিত ব্যবস্থার মূল বিষয়। এটি মূলত একটি লোগোস মতবাদ। আসমানী সত্তা বস্তুর মধ্যে মূর্ত হয়েছে এবং মানুষের সত্যিকারের ধারণায় তা প্রকাশ করা হয়েছে যার প্রথম মূর্ত প্রতীক হযরত আদম। আল্লাহর মূর্ত প্রতীক এবং প্রকৃতির মূল আদর্শ হিসাবে পূর্ণাঙ্গ 'মানুষ' (আল-ইনসানুল কামিল) একই সময়ে আল্লাহর সুষমা ও মহাজাগতিক মূলনীতির মধ্যবর্তী সত্তা, যার দ্বারা বিশ্ব প্রাণবন্ত ও পরিপুষ্ট হয়। অবশ্য সর্বোৎকৃষ্ট পরিপূর্ণ মানুষ হচ্ছেন হযরত মুহাম্মদ। ইবনুল 'আরাবী হযরত মুহাম্মদকে তাঁর সত্যিকারের বৈশিষ্ট্য অনুযায়ী হাকিকাতুল হাকিক হিসাবে বর্ণনা করেছেন।

ওরিজেন লোগোসের বিবরণ দিতে গিয়ে একই ধরনের উক্তি করেছেন। এ হিসাবে তিনি হযরত মুহাম্মদ বিশ্বসৃষ্টির মাধ্যমে (আল হাককুল মাখলুকু বিহি)। পৃথিবীতে আল্লাহর প্রতিনিধি (খলীফা) এবং যার ওপর এর অস্তিত্ব নির্ভরশীল ও যার দরুন এটিকে সৃষ্টি করা হয়েছে সেই মূল দণ্ড (কুতুব)। তিনি সব আসমানী প্রত্যাদেশের অতুলনীয় সূত্র ও প্রবাহ পথ; কারণ হযরত আদম যখন মাটির অবয়ব তখন তিনি ছিলেন নবী। এটি সেন্ট পলের এবং যীশুখৃস্ট সংক্রান্ত চতুর্থ সুসমাচারের (ফোর্থ গসপেল) রচয়িতার মতবাদের প্রতিধ্বনির মত শোনায়। ইবনুল 'আরাবী খৃষ্ট ধর্মের প্রতি অদ্ভুত ধরনের সহানুভূতি প্রদর্শন করেন এবং কালিমা শব্দ যীশুখৃস্ট এবং হযরত মুহাম্মদ উভয়টির জন্য প্রয়োগ করেন। আসমানী সত্তা ব্যক্তিবিশেষের ন্যায় শ্রদ্ধাভাজন থাকেন, যার মধ্যে এবং মধ্য দিয়ে আল্লাহ নিজেকে পরিচিত করেন। আল্লাহর একত্বকে ক্ষুণ্ণ না করে গভীর ধর্মীয় আশা-আকাঙ্ক্ষা চরিতার্থ করার প্রয়োজনীয়তা থেকে ইসলামী লোগোস মতবাদের উদ্ভব হয়েছে বলে মনে হয়। খৃস্টানরা আল্লাহর মধ্যে যেখানে বিভিন্ন সত্তার পার্থক্য সৃষ্টি করেন সেখানে এটি বিভিন্ন দিকের পার্থক্য সৃষ্টি করে। বিশ্বের সঙ্গে সম্পর্কের দিক দিয়ে পূর্ণাঙ্গ মানুষ তথা ইনসানে কামিল আল্লাহর প্রতিনিধিত্ব করেন। তাঁর সত্তার সঙ্গে যোগাযোগ রক্ষা করে বেঁচে থাকেন।

অবশ্য ইবনুল 'আরাবীর মতে যে বহু আকারের মধ্যে আল্লাহ নিজেকে প্রকাশ করেন মহানবী ও সাধকদের জনপ্রিয় ভজন তারই অন্যতম। তিনি বলেন, সত্যিকারের সূফী তাঁকে (আল্লাহকে) সব ধর্মের মধ্যেই খুঁজে পাবেন।

আমার হৃদয় যে কোন আকার ধারণে সক্ষম: সন্ন্যাসীর জন্য মঠ, প্রতিমার জন্য মন্দির, দ্রুতগামী হরিণের চারণভূমি, ভক্তের জন্য কাবা, তওরাতের টেবিল আর কুরআনের রিহল, প্রেমই আমার বিশ্বাস, তাঁর উটগুলি যে দিকেই যাক, একমাত্র সত্যিকারের বিশ্বাস আমার।

অধ্যাত্মবাদের আল্লাহর তুলনায় ধর্মের আল্লাহ সীমাবদ্ধ, তাই কারো নিজস্ব ধর্মমতের প্রশংসার কিংবা অন্যের ধর্ম মতের নিন্দার মধ্য দিয়ে অজ্ঞতা ও অন্যায় প্রদর্শন করা হয়। এমনকি কাফের এবং মূর্তিপূজকরাও তাঁর নিজস্ব প্রতিমূর্তিতে আল্লাহ্ দ্বারা সৃষ্ট। আত্মা স্বর্গীয় সত্তার একটি রীতি-প্রকৃতি, এই সত্যের আলোকে ইবনুল আরাবী এরূপ সিদ্ধান্তে পৌঁছেন যে, মানুষের কাজসমূহ আত্মসংকল্প প্রসূত। কিন্তু তাঁর ব্যবস্থায় সাধারণ অর্থে স্বাধীন চিন্তাকে বাদ দেওয়া হয়েছে। আল্লাহ্ নিজেই তাঁর বৈশিষ্ট্যের প্রয়োজনে সক্রিয় হন। তাঁর বিভিন্ন রকমের সীমাবদ্ধতা যে সব বস্তুর মধ্য দিয়ে প্রতিফলিত হয় সেগুলির মধ্যেও প্রতিক্রিয়া সৃষ্টি করবে। এর সঙ্গে আলো ও অন্ধকার, ভালো ও মন্দ এবং যে সব বিপরীত জিনিসের ওপর জ্ঞানের সম্ভাবনা নির্ভরশীল তাঁর সব কিছু সংশ্লিষ্ট। যেহেতু মন্দ হিসাবে মন্দের অস্তিত্ব নেই, সে জন্য নরক একটি সাময়িক অবস্থা মাত্র। তাই প্রত্যেক পাপীই শেষ পর্যন্ত রক্ষা পাবে।

ইবনুল 'আরাবীর মধ্যে এমন অনেক কিছু আছে যা আমাদের স্পিনোযার কথা স্মরণ করিয়ে দেয়। কিন্তু তাঁর গূঢ় কার্যকলাপ প্রায়ই এ সত্যকে প্রচ্ছন্ন রাখে যে, তিনিও একজন গভীর এবং মৌলিক চিন্তাশীল ব্যক্তি ছিলেন। কিন্তু ইবনুল আরাবী কোন কোন মধ্যযুগীয় খৃস্টান চিন্তাবিদকে অবশ্যই প্রভাবিত করেছেন। প্রফেসর আসিন পালাসিওস সম্প্রতি উল্লেখ করেছেন যে, তিনি দোযখ, বেহেস্ত ও স্বর্গীয় অন্তর্দৃষ্টির যে সব বর্ণনা দিয়েছেন তাঁর বহু অদ্ভুত বৈশিষ্ট্য দান্তের রচনায় এতো ঘনিষ্ঠভাবে প্রতিফলিত হয়েছে যে, তাঁকে কিছুতেই আকস্মিক বা ঘটনাক্রমিক বলা যায় না। এয়ীসত্তার (ত্রিত্ব) প্রতীক তিনটি বৃত্ত-দান্তে ঠিক ইবনুল 'আরাবীর ন্যায় একইভাবে বর্ণনা করেছেন।' দান্তে আমাদের বলেন, কিভাবে তিনি বেহেশতে ক্রমেই যত উপরে উঠছিলেন ততোই বিয়েটিসকে সুন্দর থেকে সুন্দরতর দেখে তাঁর প্রেম প্রগাঢ়তর এবং আধ্যাত্মিক দৃষ্টি গভীরতর হয়। প্রায় একশ বছর আগে লিখিত ইবনুল 'আরাবীর একটি কবিতায় একই ধারণা দেখতে পাওয়া যায়। তাঁর প্রেমাস্পদ নিযামের সম্মানে আধ্যাত্মিক গীতি কবিতা রচনা করায় কেলেঙ্কারির সৃষ্টি হয়। দান্তে তাঁর কনভিটোতে চৌদ্দটি প্রেম সঙ্গীতের গূঢ় অর্থ বিশ্লেষণ করার ইচ্ছা ঘোষণা করেন। সাধারণ ক্ষেত্রে ও বিশেষ ক্ষেত্রে এতটা সাদৃশ্যের সৃষ্টি হয়েছে যে, তাঁর কেবল একটি উপসংহারই সম্ভবপর। মহানবীর স্বর্গারোহণ (মিরাজ) বা কাহিনীর সঙ্গে আল ফারাবী, ইবনে সিনা, গায্যালী ও ইবনুল 'আরাবীর ন্যায় লেখকের জনপ্রিয় ও দার্শনিক ধ্যান-ধারণা এমন একটি সাধারণ সাহিত্য সংস্কৃতির ভাণ্ডার সৃষ্টি করেছে, যার সঙ্গে ত্রয়োদশ শতকে ইউরোপের শ্রেষ্ঠমনা ব্যক্তিরা পরিচিত হন।

এবারে সেই প্রাচ্যের প্রতি দৃষ্টি নিবদ্ধ করা যাক যেখানে ইতিমধ্যেই পারস্যে অধ্যাত্মবাদের স্বর্ণ যুগ শুরু হয়। মঙ্গোলরা এশিয়ায় বর্বতার স্বাক্ষর হিসাবে রেখে যায় কেবল বিভীষিকা, সীমাহীন দুর্দশা ও বিশৃঙ্খলা। নিজেকে রক্ষা করতে গিয়ে ক্লান্ত পারস্য স্বস্তির সন্ধানে তাদের শরণাপন্ন হয় যারা তাঁকে একদিকে এমন সব আদর্শ জিনিস প্রদান করে যা পৃথিবী থেকে উধাও হয়েছিল বলে মনে হয়-শান্তি-শৃঙ্খলা, নিরাপত্তা, ন্যায়বিচার, পরোপকার, প্রতিষ্ঠিত রীতিনীতি ও ঐতিহ্যের সঙ্গে সংশ্লিষ্ট সামাজিক সদ্‌গুণাবলী যা যে কোন সংগঠিত জাতীয় জীবনের ভিত্তি প্রতিষ্ঠা করে। অপর দিকে তারা পারস্যকে চিরস্থায়ী শান্তি ও আনন্দের একটি অধ্যাত্মবাদীর অন্তর্দৃষ্টিও দান করে। এই অন্তর্দৃষ্টি ঐসব পবিত্র ব্যক্তি লাভ করেন যারা নিজেদের মধ্যে একমাত্র বাস্তব ও চিরস্থায়ী আধ্যাত্মিক জগতের সন্ধান করেন। সূফী কবিরা এই চিত্র তুলে ধরার দায়িত্ব গ্রহণ করেন এবং তারা যেভাবে এই দায়িত্ব সম্পাদন করেন তাতে পারস্যের আধ্যাত্মিক কাব্য এমন সব দেশেও খ্যাতি লাভ করে যেখানে খুব কম লোকই পারস্য ভাষা পড়তে পারে।

এই চিত্রের জ্ঞানদীপ্ত পটভূমি রচনা করেন ইবনুল 'আরাবী। তাঁর প্রভাবে সূফীবাদ ততোটা হৃদয় ও বিবেকের ব্যাপার না হয়ে এমন একটি কল্পনামূলক দর্শনে রূপায়িত হচ্ছে যার সঙ্গে প্রাথমিক অধ্যাত্মবাদীদের অনুপ্রেরণা সৃষ্টিকারী নৈতিক ও ধর্মীয় অনুভূতির সম্পর্ক নেই। তিনি বরং পুরোপুরি দিব্যজ্ঞান ও রহস্যজ্ঞানের অধিকারী যার কাছে কোন রহস্যই গোপন থাকে না। তিনি পরিপূর্ণ মানুষ যিনি নিজেকে আল্লাহ বা লোগোসের সঙ্গে অবিচ্ছেদ্যভাবে যুক্ত করেন। 'আমি সেই দিন ছিলাম যখন কোন নাম ছিল না, কিংবা নামের সঙ্গে প্রদত্ত অস্তিত্বের কোন চিহ্ন ছিল না। আমার দ্বারাই নামগুলি ও নামের অধিকারীরা দৃশ্যমান হয়... সেই দিন যখন 'আমি' এবং 'আমরা' ছিলাম না।'

অবিনশ্বর কেবল আল্লাহ্ মহান সত্তা। তাঁর সিফাতসমূহ তাঁর মহান জাত থেকে পৃথক করে চিন্তা করা হয়, কিন্তু বাস্তবে সেগুলি তাঁরই অন্তর্ভুক্ত। আল্লাহর বৈশিষ্ট্যগুলির যে সমষ্টিকে আমরা বিশ্ব জগত বলি তা চির পরিবর্তনশীল রঙের জগৎ, এ সবই তাঁর কুদরত। আল্লাহ্ ছাড়া কোন অস্তিত্ব নেই। আল্লাহর ইচ্ছাতেই তাদের উদ্ভাসিত করে সেখান থেকেই তারা একটি সাপেক্ষ অস্তিত্ব লাভ করে। উপরে বিভিন্ন জিনিসের পরিকল্পনার মধ্যে মানুষের স্থান এবং দায়িত্ব বিশ্লেষণ করা হয়েছে। তাঁর (মানুষের) মধ্যে আধ্যাত্মিক ও বাহ্যিক জগত মিলিত হয় এবং সে বিশ্বজগতের কেন্দ্রে অবস্থান করে যার সে আত্মা। কিন্তু তাঁর দৃশ্যমান দিকে সে 'অনস্তিত্বের অন্ধকারে অন্ধকারাচ্ছন্ন'। তাঁর দৈহিক স্নেহ-মমতা তাঁকে বন্দী করে রাখে। তাই সে মনে করে যে, সে আল্লাহ থেকে পৃথক। অনুভব ও যুক্তির দ্বারা সমর্থিত হলেও এই বিভ্রম সূফী দর্শনের প্রথম মূলনীতিকে অস্বীকার করে। সূফী মূলনীতি শিক্ষা দেয় যে, সর্বপ্রকার অস্তিত্ব এবং সর্ব প্রকার ক্রিয়া আল্লাহর কুদরতেরই প্রকাশ। এর দ্বারা কি বোঝায় তা কেবল এ সম্পর্কে অভিজ্ঞতাসম্পন্ন সূফীরাই উপলব্ধি করতে পারেন। অবশ্য প্রতীকের মাধ্যম ছাড়া তারা অন্যকে তা বোঝাতে পারেন না। যে প্রেমমূলক কবিতার মধ্যে এর ছায়া প্রতিফলিত হয় তাতে জ্ঞানের মধ্য দিয়ে যা বোঝা যায় না তাঁর ইঙ্গিত কল্পনায় পাওয়া যায়। তাছাড়া প্রেমের আবেগ এমন এক মহাবিষ্ট অবস্থার সৃষ্টি করে যাকে সূফীরা সব সময় অতিন্দ্রীয় সত্যের সঙ্গে যুক্ত করেছেন। কোন কোন ক্ষেত্রে এই উদ্দেশ্যে এগুলি রচনা করা হতো। তাঁর সৌন্দর্য ও তাঁর রাজসিকতার মধ্যে আমি নীরব উল্লাসিতায় দাঁড়িয়ে থাকি, প্রতিভাত হয় তা যা আমার সত্তার মধ্যে যায় আসে। ওই দেখো, তাঁর মুখমণ্ডলে মিশ্রিত হয়েছে প্রতিটি মোহনীয়তা ও দীপ্তি; সৌন্দর্যের সবখানি একত্ব লাভ করেছে একটি পরিপূর্ণ মুখাবয়বে, তাকে দেখে চিৎকার করবে, 'তিনি ছাড়া আর কোন ইলাহ্ নেই এবং তিনিই সবচাইতে মহান!'

যে গৃহে ক্রমাগত বীণার ধ্বনি শোনা যায়, তাঁর মালিক সম্পর্কে, সেই গৃহ সম্পর্কে প্রশ্ন করছো? এটি যদি কা'বা হয়, এই প্রতিমা-আকারের অর্থ কি? আর যদি মেজিয়ান মন্দির হয়, আল্লাহর এই নূরের অর্থ কি? এই গৃহে যে ধন-সম্পদ তা ধারণ করার জন্য বিশ্ব ব্রহ্মাণ্ড অতীব ক্ষুদ্র; এই 'গৃহ' এই 'মালিক' সবই অভিনয় আর ছল। গৃহটিকে ছুঁয়ো না, কারণ এই গৃহ একটি তিলিসমাত; মালিকের সঙ্গে কথা বলো না, কারণ তিনি পূর্ব রাত্রে নেশাগ্রস্ত। এ গৃহের ধূলিকণা আর আবর্জনা কস্তুরী ও সুগন্ধী, এ গৃহের ছাদ ও দরজা শুধু কবিতা আর সুর। এক কথায়, যে-ই এ গৃহে প্রবেশ করেছে সে-ই বিশ্বের সুলতান এবং কালের সোলায়মান। হে মালিক, এ ছাদ থেকে একবার তোমার মাথা নামাও, কারণ তোমার সুদর্শন মুখাবয়ব সৌভাগ্যের প্রতীক। আত্মা আয়নার ন্যায় তাঁর হৃদয়ে তোমার অবয়ব গ্রহণ করেছে; তাঁর হৃদয়ে তোমার কুঞ্চিত কুন্তলের অগ্রভাগ মধুচক্রের ন্যায় নিমজ্জিত। এই হচ্ছেন বেহেশতের প্রভু, যিনি শুক্র গ্রহ ও চাঁদের ন্যায়; এই হচ্ছে প্রেম নিকেতন, যার সীমা বা শেষ নেই।

এসব কাসীদা্য স্থান ও সময়ের ঊর্ধ্বে বিচরণ করে যে আনন্দ বিহবল অবস্থায় সব কিছু দেখা যায় তাঁর কতিপয় শ্লোকে আল্লাহর অনুসন্ধানে আত্মার ব্যথাতুর আকাঙ্ক্ষাকে মূর্ত করেছে। এই কাব্যধারাকে পূর্ণতা দান করেছেন নিযামী (মৃ. ১২০৩ খৃ)। তাঁর কাব্যের শিরোনামের অনুবাদ 'পাখির কথা' দেওয়া যেতে পারে। কাহিনীর অন্তিমে পাখিরা উপলব্ধি করে যে, 'তারা নিজেরাই সীমুর্গ, আর সীমুর্গ হচ্ছে সেই ত্রিশটি পাখি (সী মুর্গ)।' সেই 'উপস্থিতি' থেকে কোন কথা ছাড়া এই মর্মে জবাব আসে, "এই সূর্যের ন্যায় 'উপস্থিতি' একটি আয়না, যে-ই সেখানে প্রবেশ করে সে-ই নিজেকে সেখানে দেখতে পায়; দেহ ও আত্মা সেখানে একই দেহ ও আত্মা দেখতে পায়।” মানুষের মধ্যে আল্লাহর আত্মপ্রকাশকে সীমাবদ্ধ করায় জিলি খৃস্টানদের দোষারোপ করেছেন। আল্লাহ্ বলেছেন, "আমি আমার সত্তা আদমের মধ্যে সঞ্চারিত করেছি।”

মওলানা জালালুদ্দীন রুমীর মসনবী-ই-মা'নবীতে বা 'আধ্যাত্মিক শ্লোকে' পারস্য সূফীবাদের ভেন্টানশাউউৎ অত্যন্ত জনপ্রিয়তা লাভ করে। মওলবী দরবেশ সম্প্রদায়ের প্রতিষ্ঠাতা এই মহান সাধক ১২৭৩ খৃস্টাব্দে কোনিয়া্য ইন্তিকাল করেন। তাঁর প্রথমদিকের চরণগুলিতে মূল বক্তব্য প্রতিফলিত হয়েছে। 'ওই শোন, কত তীব্র নলের বাঁশিতে বিরহীর ব্যথাদীর্ণ সুর। জর্জরিত আমি নলের শয্যায়, আমার গান কাঁদায় নরনারী, দিতে চায় প্রেমের বেদনা আবেগ, আমি চাই দরদী হৃদয়। দূর দূরান্তে কেঁদে বেড়ায় হতভাগ্য তাঁর সেই সুখ আর ঘরের সন্ধানে।' আল্লাহর কাছে আচার অনুষ্ঠান ও ধর্ম মতের মূল্য নেই। তিনি মসজিদ, গির্জা বা মন্দিরে বাস করেন না বরং পবিত্র হৃদয়ে বাস করেন। অত্যাবশ্যকীয় জিনিস হচ্ছে একটি পরিপূর্ণ নৈতিক রূপান্তর যা কেবল গভীর বিশ্বাস এবং আকুল প্রার্থনার মাধ্যমে লাভ করা যায়। জালালুদ্দীন আল্লাহর মঙ্গলত্বে এবং মানুষের পাপময়তায় গভীর বিশ্বাসী ছিলেন। কবির রচনার অনেকখানি স্থান জুড়ে রয়েছে আবেগপ্রবণতা ও অসৎ গুণাবলীর দক্ষ বর্ণনা। প্রেমের কারণে 'বাধ্যবাধকতা' কথাটি আমাকে অস্থির করে তোলে; যে ভালবাসে না কেবল সেই 'বাধ্যবাধকতা' দ্বারা বন্দী হয়।

যে নৈতিক উদ্দেশ্য মসনবী রচনায় প্রেরণা সৃষ্টি করে তাঁর দার্শনিক অনুচ্ছেদগুলিতেও তাঁর প্রভাব দেখা যায়। এসব অনুচ্ছেদে অস্তিত্বের প্রতিটি ধাপের মধ্য দিয়ে 'একক সত্তার' নিঃসরণ বর্ণনা করা হয়েছে। এটি সেই 'একত্বেরই' আয়না। এই বিবর্তনের মধ্য দিয়ে আত্মা উপলব্ধি করে যে, তাঁর বিচ্ছিন্নতার সমস্ত অভিজ্ঞতা 'যে উপাদানের দ্বারা স্বপ্ন তৈরি হয় তাই'। প্রথমে সে আবির্ভূত হয়েছে প্রাণহীন রাজ্যে; সেখান থেকে এসেছে উদ্ভিদ জগতে; পুনরায় সেই বিজ্ঞ স্রষ্টা যাঁকে তুমি জানো সে তাকে প্রাণীত্ব থেকে উন্নীত করে মানুষের রাজ্যে। সে নিদ্রা নিমজ্জিত হলেও আল্লাহ তাকে ছেড়ে যাবে না এই বিস্তৃত অবস্থায়। জেগে ওঠে, সে একথা ভেবে হাসবে কি দুর্যোগের স্বপ্নইনা সে দেখেছে। নিশ্চিত হও; 'বিচারের দিন' হিসাব-নিকাশ করবে তুমি যা কিছু ভালো বা মন্দ করেছো এই জীবনে, এবং ব্যাখ্যা করবে তোমার সব স্বপ্ন। হে অত্যাচারী যে ক্ষত-বিক্ষত করেছো নিরীহকে, তুমি এই গভীর নিদ্রা থেকে জাগবে নেকড়ে হয়ে, তোমার রিপুগুলি একটির পর একটি ক্ষুধার্ত নেকড়ে হয়ে, ক্ষত-বিক্ষত কবরে তোমার অঙ্গ-প্রত্যঙ্গ।

স্থাপত্য আর কিছু না হোক রোমান্টিক ছিল। সূফীদের স্বভাব হচ্ছে ঊর্ধ্বে বিচরণ, আর বিধিপন্থীদের কাজ হচ্ছে সেই বৃদ্ধার অনুসরণ যে রাজার শিকারী বাজ পাখিকে হাতে পেয়ে তাঁর ডানা ও নখর দুটি কেটে দেয়। অবশ্য ইসলামে এ ধরনের শাস্তি কার্যকর করা কঠিন, এবং সূফীবাদও মুসলিম সম্প্রদায়ের অভ্যন্তরেই এর যুক্তিযুক্ত বিকাশের পথ অনুসরণ করে। এটিই ছিল তাদের প্রকৃষ্টতম পন্থা। যারা মোহাবিষ্ট অবস্থা সৃষ্টির স্বকল্পিত পন্থায় পরম আনন্দময়তার চর্চা করেন এবং এতোটা অনুপ্রাণিত বোধ করেন যে, তাদের ব্যক্তিসত্তা আল্লাহয় বিলীন হয়েছে, তাদের কাছে প্রচলিত নৈতিকতার নিয়ম-বিধিতে বা বিশ্বের অন্য কিছুতে কি আসে যায়? আদর্শের প্রতি তাদের অকৃত্রিম গভীর অনুরক্তি কিংবা তারা যে প্রকৃত সত্যের কথা তুলে ধরেন তা স্বীকার করতেই হবে। তারা পাপ-পঙ্কিলতার আবর্ত থেকে নিজেদের দূরে রাখতে পারে, তাদের আমল তাদের পাপ স্খলন করে দেয়। এটাও স্বীকার করতে হবে যে, মুরাকাবা-মুশাহাদার মাধ্যমে তারা উচ্চ মকামে উন্নীত হয়। তারা যে পরিচ্ছন্ন ধর্মানুভূতি এবং উচ্চতর নৈতিকতা লাভ করে তা ইসলামই তাদের দিয়েছে।

টিকাঃ
১. বক্তব্যটি একান্তভাবে লেখকের। অনুবাদক।
১. ম্যানেকী, ধর্মমতের অনুসারী। মেনিয নামে পরিচিত পারস্যের জনৈক ধর্মপ্রচারক ও তাঁর অনুসারীরা ৩য় থেকে ৭ম শতক পর্যন্ত এই ধর্মমত প্রচার করেন।
২. জরথুস্ত্র (খৃ. পু. ৬ষ্ঠ বা ৭ম শতক) প্রচারিত ইসলামের আবির্ভাবের পূর্ববর্তী প্রাচীন পারস্য ধর্ম। যেন্দআবেস্তা নামক ধর্ম গ্রন্থে এর যেসব মূলনীতি উল্লিখিত রয়েছে তদনুযায়ী এর অনুসারীরা এক ধরনের পরকালে এবং সর্বব্যাপী ভালো শক্তি ও মন্দ শক্তির মধ্যকার অব্যাহত দ্বন্দ্বে শেষ পর্যন্ত ভাল শক্তির বিজয়ে বিশ্বাস করেন।
১. এই উক্তিটি একান্তভাবে লেখকের। অনুবাদক।
২. এই অভিমতও একান্তভাবে লেখকের। অনুবাদক।
১. এন্টিনোমিয়ে নিয়ম, খৃষ্টান সম্প্রদায় বিশেষের এরূপ মতবাদ যাতে বলা হয় যে, আত্মার মুক্তির জন্য নৈতিক বিধানের প্রতি আনুগত্য নয়, বরং কেবল বিশ্বাসই প্রয়োজন।
১. খৃস্টান ধর্মতত্ত্ববিদ, গুরু ও লেখক; আলেকজান্দ্রিয়ায় জন্মগ্রহণ করেন (জীবিতকাল আনু, ১৮৫-২৫৪ খৃ.) -অনুবাদক।
৩. অভিমতটি একান্তভাবে লেখকের- অনুবাদক।
১. আধ্যত্মিক, ধর্মীয় ও দার্শনিক মতবাদসমূহের এমন একটি ব্যবস্থা যাতে খৃস্ট মতবাদের সঙ্গে গ্রীক ও প্রাচ্য দর্শনসমূহের সংমিশ্রণ ঘটানো হয়েছে।
১. খৃস্টান ধর্মতত্ত্বে আল্লাহর বাণী; ত্রিত্বের (ট্রিনিটি, পিতা, পুত্র ও পরমাত্মা) দ্বিতীয় সত্তা যীশুখৃস্ট। গ্রীক দর্শনে সেই যুক্তি যাকে বিশ্বব্রহ্মাণ্ডের নিয়ামক নীতির ভিত্তি হিসাবে মনে করা এবং যা কথার দ্বারা সুস্পষ্ট।
২. খৃস্টান ধর্মতত্ত্ববিদ, গুরু ও লেখক; আলেকজান্দ্রিয়ায় জন্মগ্রহণ করেন (জীবিতকাল আনু, ১৮৫-২৫৪ খৃ.) -অনুবাদক।
৩. অভিমতটি একান্তভাবে লেখকের- অনুবাদক।
১. ওলন্দাজ দার্শনিক (১৬৩২-১৬৭৭), তাঁর মতে, আল্লাহই একমাত্র সারবস্তু যার দুটি দিক রয়েছে, চিন্তাও সম্প্রসারণ।
২. পুরো নাম বিয়েটিস পোর্টিনারী, ফ্লোরেন্সের জনৈক সুন্দরী, দান্তের প্রেমিকা যিনি তাঁর ডিভাইন কমেডিতে অমরত্ব লাভ করেছেন।
১. মেজাই নামে পরিচিত এবং জাদুকরি শক্তির অধিকারী বলে কথিত প্রাচীন মিডিয়া ও পারস্যের একটি পুরোহিত সম্প্রদায়ের মতাবলম্বী।
১. জার্মান শব্দ যার অর্থ বিশ্বব্রহ্মাণ্ড ও জীবন সম্পর্কে ব্যক্তি বিশেষের দর্শন বা ধারণা।
১. ত্রয়োদশ শতকের রুমীর বক্তব্যের সঙ্গে হিন্দুদের জন্মান্তর বাদ এবং উনবিংশ শতকের ডারউইনের বিবর্তনবাদ তুলনীয়।

মুসলমানদের সাধারণ অভিমত হচ্ছে, খিলাফতের স্বর্ণযুগে দর্শন শাস্ত্রের বিশ্বব্যাপী যেসব ব্যবস্থা সমৃদ্ধিলাভ করে তা ছিল আরব ও ইসলামী দর্শন। মুসলিম জ্ঞান চর্চা কেন্দ্রগুলি ছিল ইউরোপীয় বিশ্ববিদ্যালয়সমূহের পথিকৃৎ ও আদর্শ। ইসলাম ইউরোপীয় সভ্যতার জন্মদাতা ও প্রতিপালক এরূপ দাবি সম্বলিত উপরোক্ত অভিমত প্রচারমূলক সাহিত্যেই সীমাবদ্ধ নয়। যেসব আধুনিক মুসলিম পণ্ডিত মধ্যযুগের মুসলিম রীতিনীতিের বিকাশ ও ইতিহাস পর্যালোচনা করতে গিয়ে অত্যন্ত গুরুত্বপূর্ণ অবদান রাখেন তাদের রচনার মধ্যেও প্রত্যক্ষ বা পরোক্ষভাবে তা দেখা যায়। পাশ্চাত্য সাহিত্যেও বিভিন্ন সময়ে 'আরব দর্শনের' উল্লেখ দেখা যায়। কোন কোন পাশ্চাত্য লেখক 'আরব' দর্শনকে সুস্পষ্টভাবে প্রাচীনদের অভিমতের এরূপ একটি জগাখিচুড়ি বলে মনে করেন, যাতে বিভিন্ন ধরনের সব কিছুর জ্বলন্ত সমাবেশ ঘটানো হয়েছে। তাদের মতে 'আরব' দর্শন বলে কোন কিছু নেই; আরবী ভাষাভাষী লোকেরা শুধুমাত্র সিরীয় খৃস্টান ও হাররানের সুসভ্য পৌত্তলিকদের মধ্যে প্রচলিত গ্রীক দর্শনের দায়িত্ব গ্রহণ করেন এবং এর সঙ্গে পারস্য ও ভারত থেকে ধার করা কিছু কিছু উপাদান যুক্ত করেন।

এ কথা সত্য যে, আরব দর্শনের সামগ্রিক কাঠামো, সম্ভাবনা ও উপাদানের সূত্র আরবরা যে সব সুসভ্য সাম্রাজ্য জয় করেছে তার মধ্যে খুঁজে পাওয়া যায়, এবং তাদের ব্যবস্থায় গ্রীক দর্শনের প্রাধান্য দেখা যায়। অতি সাম্প্রতিককালে যা কিছু বলা হয়েছে এ সম্পর্কে প্রাথমিক মুসলিম পণ্ডিত ব্যক্তিদের মধ্যে কোন ভুল বোঝাবুঝি ছিল না। বসরার যে সুদক্ষ ও বহুমুখী প্রতিভাধর লেখক আল-জাহিয (মৃত ৮৬৯ খৃ.) পরবর্তীকালে মুসলিম স্পেনে গুরুত্বপূর্ণ প্রভাব সৃষ্টি করেন, তিনি গ্রীকদের জ্ঞানদীপ্ত অবদানের কাছে তাঁর স্বধর্মাবলম্বীদের ঋণের কথা উদারভাবে স্বীকার করেন। "প্রাচীনদের যেসব গ্রন্থে তাদের বিস্ময়কর জ্ঞান অমরত্ব লাভ করেছে এবং যেগুলিতে ইতিহাসের বিভিন্নমুখী শিক্ষা প্রতিফলনের মাধ্যমে অতীতের জীবনকে আমাদের সামনে তুলে ধরা হয়েছে, আমরা যদি সেগুলি আয়ত্ত করতে না পারতাম, আমরা যদি এর মাধ্যমে তাদের অভিজ্ঞতায় অমূল্য অবদানের সঙ্গে পরিচিত হতে না পারতাম, তাহলে জ্ঞানের ক্ষেত্রে আমাদের ভূমিকা অত্যন্ত ক্ষুদ্রতর হতো এবং আমাদের একটি সত্যিকার প্রেক্ষিত লাভের উপায় অত্যন্ত সঙ্কীর্ণ হতো।" তদুপরি দার্শনিকগণ এবং জ্ঞানদীপ্ত ধর্মতাত্ত্বিকগণ অধিকাংশ ক্ষেত্রে তাদের মতবাদের সূত্র গোপন রাখার কোন চেষ্টা করেননি। ইসলামসম্মত নয় এমন জ্ঞান ও সংস্কৃতি বিকাশে বাধাদানে সচেষ্ট যেসব ব্যক্তি কুরআন ও মহানবী (সা)-এর হাদীসকে আঁকড়ে থাকতেন সাহিত্যের কোন ছলনাই তাদের ভ্রান্ত পথে পরিচালিত করতে পারেনি। কারণ হযরত মুহাম্মদ (সা)-এর আমলে অপরিচিত ছিল তথা শরীয়ত ও সুন্নাহ বিরোধী সর্বপ্রকার জ্ঞান চর্চা বাতিল বলে গণ্য হয়। অপসংস্কৃতি ও বিদআতের বিরুদ্ধে আন্দোলন পরিচালিত হয়। এন এক্সপোজার অর গ্রীক ইনফ্যামীজ এন্ড এ সিপ অব রিলিজিয়াস কাউন্সিলস এবং ওক্যুলার ডেমোস্ট্রেশন অব দি রিফিউটেশান অব ফিলোসফি ইন দি কুরআন প্রভৃতি গ্রন্থ শিরোনামে তাদের নিজস্ব কাহিনীর ইঙ্গিত পাওয়া যায়। এরূপ একটি কাহিনী প্রচলিত হয় যে, জনৈক বিখ্যাত দার্শনিক তাঁর মৃত্যু শয্যায় ভুল স্বীকার করে তার নিজস্ব মতবাদ প্রত্যাহার করেন, এবং তাঁর সর্বশেষ উক্তি ছিল, "সর্ব শক্তিমান আল্লাহ্ সত্য বলেছেন এবং ইবনে সিনা একজন মিথ্যাবাদী।"

আবার একথাও সত্য যে, মানুষের সামগ্রিক জ্ঞানের ক্ষেত্রে পূর্ববর্তী চিন্তাবিদদের অবদানের অতিরিক্ত হিসাবে আরবরা যে প্রত্যক্ষ অবদান রেখেছেন তা খুব গুরুত্বপূর্ণ নয়। তবুও কেউ যদি সুস্পষ্টভাবে প্রমাণ করতে পারে যে, মুসলিম সভ্যতা যতোটা উত্তরাধিকারী হয়েছে তার চাইতে তেমন কিছু বা আদৌ কিছু দিতে পারেনি, তাহলেও একথা অস্বীকার করা অন্যায় হবে সে, এই সভ্যতা দার্শনিক চিন্তাধারার এমন এক বিশেষ সংশ্লেষ ঘটিয়েছে যা এর ফকীহ্ ও আলিমগণের নিজস্ব প্রবর্তনা। এবং জ্ঞানের জন্য জ্ঞান চর্চার যে উৎসাহ-উদ্দীপনা বিশাল মুসলিম জাহানের সর্বত্র বৃহৎ জনগোষ্ঠীকে উজ্জীবিত করে তা ছোট করে দেখা অত্যন্ত অন্যায় হবে। 'আরব দর্শন' প্রাচ্যবিদদের কাছে সুনির্দিষ্ট অর্থ বহন করে। তারা জানে যে, আলকিন্দী নামে কেবল একজন খাঁটি আরব দার্শনিক সমস্যা পর্যালোচনায় অসাধারণ দক্ষতা অর্জন করেন। তারা এও জানে যে, অ্যারিস্টটলিয়ান ও নিও-প্লাটোনিক চিন্তাধারার যে অদ্ভুত ও বহু ক্ষেত্রে সামঞ্জস্যহীন সংমিশ্রণকে শ্রেষ্ঠ মুসলিম দার্শনিকরাও বিশ্বজগতের একটি যুক্তিযুক্ত ব্যাখ্যা হিসাবে গ্রহণ করেছেন তাকে প্রকৃষ্টভাবে আরব দর্শন বলা যায়। কিন্তু তা ইসলামী দর্শন নয়। এর অগ্রনায়করা প্রায়ই নামেমাত্র মুসলমান ছিলেন, কিংবা তারা ছিলেন প্রচলিত ধর্মমতে আত্মস্বীকৃতভাবে অবিশ্বাসী, যার দরুন নিজেদের মতামতের জন্য হয় তাদের জীবন দিতে হয়েছে, না হয় তাদের স্বাধীনতা হারাতে হয়েছে।

মঙ্গোলরা প্রাচ্য জ্ঞানের প্রজ্বলিত আলো এমনভাবে ছারখার করে দেয় যে, প্রাচ্য সে অবস্থা কখনো কাটিয়ে উঠতে পারেনি, এবং গ্রন্থাগারগুলি ও ঐতিহ্য যেভাবে ধ্বংস করা হয়েছে তাতে কখনো পারবে বলে মনে হয় না। আরবরা যদি মঙ্গোলদের মত বর্বর হতো তাহলে ইউরোপীয় রেনেসাঁ একশ বছরের বেশি পিছিয়ে যেতো। মুদ্রণ শিল্প আবিষ্কারের আগে একজন জ্ঞানান্বেষীর জীবন সবসময় বিরক্তি ও নৈরাজ্যে পরিপূর্ণ ছিল। প্রাচ্য এবং পাশ্চাত্যে মুসলিম বিশ্ববিদ্যালয়সমূহ প্রতিষ্ঠিত না হওয়া পর্যন্ত, এমন কি প্রতিষ্ঠিত হওয়ার পরেও, বহু ছাত্রকে একজন শিক্ষকের সন্ধানে এক হাজার মাইল বা তার চাইতেও বেশি পথ ভ্রমণ করতে হতো। তরুণরা একজন পছন্দ মতো উস্তাদের সংস্পর্শে যাওয়ার জন্য কার্যত কপর্দকহীন অবস্থায় গৃহ ত্যাগ করে স্পেন থেকে মক্কা পর্যন্ত কিংবা মরক্কো থেকে বাগদাদ পর্যন্ত সুদীর্ঘ ভ্রমণে বের হতো।

প্রসঙ্গক্রমে মুসলিম বিশ্ববিদ্যালয়গুলির উদ্ভব সম্পর্কে কিছু বলা দরকার। প্রথম ছিল বাগদাদের বিখ্যাত নিযামী বিশ্ববিদ্যালয়। নর্ম্যানদের ইংল্যান্ড বিজয়ের এক বছর আগে ৪৫৭ হিজরী সালে ওমর খৈয়ামের বন্ধু নিযামূল মুল্ক ও তুর্কী উযির আল্প আরসালান এটি প্রতিষ্ঠা করেন। অচিরেই নিশাপুর, দামেস্ক, জেরুজালেম, কায়রো, আলেকজান্দ্রিয়া ও অন্যান্য স্থানে অন্যান্য বিশ্ববিদ্যালয়ও গড়ে ওঠে। লক্ষণীয় যে, এগুলি প্রায় এমন শহরে গড়ে ওঠে যা ইসলামের অভ্যুদয়ের আগে জ্ঞান-বিজ্ঞানের জন্য বিখ্যাত ছিল। ইতিমধ্যে ইউরোপে দশম শতকে সালের্নো (ইটালীতে) একটি ভেষজ শিক্ষা কেন্দ্র হিসাবে খ্যাতি লাভ করে। এই শিক্ষা কেন্দ্রটি যদি প্রকৃতপক্ষে প্রাচীন গ্রীক ভেষজ শিক্ষা কেন্দ্রের অব্যাহত প্রতিষ্ঠান হয়ে থাকে তবে তার কারণ হচ্ছে যে, একাদশ শতক পর্যন্ত দক্ষিণ ইটালী বাইজেন্টাইন সাম্রাজ্যের একটি অংশ ছিল। এমন কি নর্ম্যান বিজয়ের পরও এই এলাকাটি গ্রীক ভাষাভাষী একটি বিরাট জনসংখ্যা আধ্যুষিত ছিল। অপর দিকে সিসিলির নর্ম্যান বিজয়ীরা আরবী জ্ঞানচর্চার পৃষ্ঠপোষকতা করতেন এবং তারা এতটা পূর্ণাঙ্গভাবে ইসলামী রীতিনীতি প্রবর্তন করেন যাতে এরূপ সিদ্ধান্ত এড়িয়ে যাওয়া দুষ্কর যে, এই কেন্দ্রের ওপর আরব ভেষজ বিজ্ঞানের অত্যন্ত শক্তিশালী প্রভাব ছিল এবং তা সৃজনশীল না হলেও সংরক্ষণশীল ছিল। যেকোন অবস্থাতেই মুসলিম চিকিৎসকগণ বিপুল সংখ্যক স্যারাসেন অধিবাসীর চিকিৎসা করতেন। প্রাচীনতম লেখকদের রচনায় দেখা যায় যে, তারা আরব চিকিৎসকদের রচনা সম্পর্কে অজ্ঞ ছিলেন না।

সালের্নো সহজ ও সত্যিকারভাবে একটি চিকিৎসা বিদ্যালয় ছিল, বিশ্ববিদ্যালয় নয়। বলোগনা, প্যারিস, মন্টপোলিয়ার ও অক্সফোর্ডের ন্যায় প্রাচীনতম খৃস্টান বিশ্ববিদ্যালয়গুলির উদ্ভব হয় দ্বাদশ শতকে। ইউরোপে প্রথম 'আরব্য' বিশ্ববিদ্যালয় মুসলিম জ্ঞানচর্চার ভিত্তিতে গড়ে উঠলেও মুসলিম উদ্যোগে গড়ে ওঠেনি এবং এটি অনেক পরে প্রতিষ্ঠিত হয়। বিজ্ঞ আলফন্সো (১২৫২-৮১) তৎকালীন অন্যতম শ্রেষ্ঠ জ্ঞানী আবু বকর আর রিকুতিকে শিক্ষকতার কাজে নিযুক্ত করেন। তিনি তাঁর জন্য একটি বিদ্যালয় প্রতিষ্ঠা করেন, যেখানে রিকুতি খৃস্টান, ইহুদী মুসলমানদের সর্বপ্রকার বিজ্ঞান বিষয়ে শিক্ষা দান করতেন।

কিন্তু সবচাইতে গৌরবোজ্জ্বল মুসলিম বিশ্ববিদ্যালয় ছিল ১২৩৪ খৃস্টাব্দে বাগদাদে প্রতিষ্ঠিত আল মুসতানসিরিয়াহ। আমাদের বলা হয় যে, বাইরের দৃশ্যে, কারুকার্য ও আসবাবপত্রের সৌকর্যে, প্রশস্ততায় এবং এর পবিত্র ভিত্তি স্থলের ঐশ্বর্যে মুসতানসিরিয়াহ ইতিপূর্বে ইসলামে পরিদৃষ্ট সব কিছুকে ছাড়িয়ে যায়। এতে সুন্নী সম্প্রদায়ের চারটি মাযহাবের প্রত্যেকটির জন্য একটি করে চারটি শরীয়ত বিধির শিক্ষাকেন্দ্র ছিল। প্রতি কেন্দ্রে প্রধান হিসাবে ছিলেন একজন অধ্যাপক। প্রত্যেক অধ্যাপক তার অধীনস্থ পঁচাত্তর জন শিক্ষার্থীকে (ফকীহ) বিনা বেতনে শিক্ষা প্রদান করতেন। চারজন অধ্যাপককে মাসিক বেতন দেওয়া হতো। এবং তিনশ শিক্ষার্থীর প্রত্যেককে মাসে একটি করে সোনার দীনার দেওয়া হতো। তদুপরি কলেজের বিশাল রন্ধনশালা থেকে বাসিন্দাদের সবাইকে প্রত্যহ রুটি ও গোশত পরিবেশন করা হতো। ইবনুল ফুরাতের মতে মুসতানসিরিয়াহতে একটি গ্রন্থাগার ছিল-তাতে বিভিন্ন বিজ্ঞান সংক্রান্ত দুষ্প্রাপ্য গ্রন্থাবলী ছিল। সেগুলি এমনভাবে সাজানো ছিল যে, শিক্ষার্থীরা সহজেই সেগুলি পড়তে পারতেন। কেউ এসব পাণ্ডুলিপি নকল করতে চাইলে তাও সহজে করতে পারতেন। প্রতিষ্ঠান থেকে তাদের কাগজ কলম সরবরাহ করা হতো। শিক্ষার্থীদের জন্য প্রদীপ, কলেজ ভবনকে আলোকিত করার জন্য প্রয়োজনীয় জলপাই তেল এবং খাবার পানি ঠাণ্ডা করার জন্য সংরক্ষিত স্থানের কথাও উল্লেখ করা হয়। বিশাল প্রবেশ কক্ষে..... একটি ঘড়ি ছিল..... নিঃসন্দেহে সেটি ছিল এক ধরনের পানি ঘড়ি। এতে নামাযের নির্দিষ্ট সময় ঘোষণা করা হতো এবং দিনে ও রাতে কতোটা সময় অতিক্রান্ত হয়েছে তা সূচিত হতো। কলেজের অভ্যন্তরে শিক্ষার্থীদের বিশেষ ব্যবহারের জন্য একটি হাম্মাম..... নির্মাণ করা হয়। সেখানে একটি হাসপাতালে একজন চিকিৎসক নিয়োগ করা হয়। প্রতিদিন সকালে কলেজ পরিদর্শন করা এবং যারা রুগ্ন তাদের ব্যবস্থাপত্র দেওয়া তার দায়িত্ব ছিল। মাদ্রাসার বড় বড় গুদামে প্রয়োজনীয় খাদ্য, পানীয় ও ওষুধপত্র মজুদ থাকত। আর এসবই ছিল ত্রয়োদশ শতকের সূচনায়।

একাদশ শতকে জ্ঞান চর্চার সূত্র অত্যন্ত অস্পষ্ট এবং আমরা বর্তমানে যতদূর জানতে পেরেছি তাতে এটুকু উল্লেখ করা নিরাপদ হবে যে, স্পেনে মুসলিম পণ্ডিতদের ভূমিকার বিরাট গুরুত্ব ইউরোপের খৃস্টান বিশ্ববিদ্যালয়গুলিতে তাদের শিক্ষা ব্যবস্থায় প্রত্যক্ষ প্রভাব সৃষ্টির চাইতে বরং ব্যক্তি বিশেষদের শিক্ষাদানের মধ্যেই নিহিত ছিল। অবশ্য প্রাচ্য বিশ্ববিদ্যালয়গুলির তুলনায় ইউরোপীয় বিশ্ববিদ্যালয়গুলি অনগ্রসর ছিল এবং মধ্যযুগীয় পণ্ডিতদের প্রামাণিক সাক্ষ্য সম্বলিত গবেষণামূলক প্রবন্ধ থেকে যথেষ্ট পরিমাণে প্রমাণিত হয় যে, মুসলিম জ্ঞানবিজ্ঞান তাদের অধ্যয়নের ক্ষেত্রে পর্যাপ্ত উপাদান সরবরাহ করে। দি লিগেসি অব ইসরাইলে এবং এই গ্রন্থের অন্যান্য অধ্যায়ে এসব পণ্ডিতদের অনেকের নাম উল্লেখ করা হয়েছে। জন অব সলসবারি স্পেনীয়দের এবং যারা আফ্রিকা ও মুসলিম প্রাচ্যের সঙ্গে সংশ্লিষ্ট হয় তাদের অবদানের কথা তাঁর পাঠকদের স্মরণ করিয়ে দেন। রজার বেকন (আনু. ১২১৫-৯২) লিখেছেন, 'ফিলোসফিয়া অ্যাব......অ্যারাবিকো ডিডাকটা এস্ট এট ইডিও নাল্লাস ল্যাটিনাস স্পিয়েন্টিয়াম স্যাক্রে স্ক্রিপচুরে এট ফিলোসফিয়ে পোটেরিট আট ওপোর্টেট ইন্টোলিজার লিংগুয়াস এ কুইবাস সান্ট ট্রান্সলেটে'। কিভাবে আরব লেখকরা তার এই বক্তব্য সমর্থন করেন তাও তিনি বলেন। কিন্তু দুভাগ্যবশত পূর্ববর্তী শতকগুলির খৃস্টান পরিব্রাজকগণ মুসলিম শাসনাধীন কিংবা মুসলিম প্রভাবাধীন দেশগুলি পরিভ্রমণের পর সেখান থেকে কি নিয়ে এসেছেন তা আমাদের জানান নি। দশম ও একাদশ শতকে মুসলমানরা যেসব বিষয়ে অধ্যয়ন করতেন এবং একাদশ ও দ্বাদশ শতকের খৃষ্টান ছাত্রদের অনুরূপ অধ্যয়নের তুলনা করলে এরূপ ইঙ্গিত পাওয়া যাবে যে, প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের বিশ্ববিদ্যালয়গুলির মধ্যে এতোদিন পর্যন্ত যা মনে করা হতো তার চাইতে ঘনিষ্ঠতর সম্পর্ক ছিল। অবশ্য সুনির্দিষ্ট কোন প্রমাণ পাওয়া যায় না। ধারাবাহিক অধ্যয়নের বিশেষ ধরন, শিক্ষক ও ছাত্রের সম্পর্ক, বেতন ও বিশেষ দানের প্রশ্ন, শান্তি শৃংখলা রক্ষা, ডিগ্রি দান বা শিক্ষাদানের লাইসেন্স প্রদান এবং বিশ্ববিদ্যালয় জীবনের বহুবিধ কার্যকলাপ, শিক্ষাকেন্দ্র বাগদাদেই হোক আর অক্সফোর্ডেই হোক কমবেশি একই রকমের ছিল, ফলে সম্পর্কের ক্ষেত্রে আরো সুনির্দিষ্ট প্রমাণ পাওয়া না গেলে একথা দৃঢ়ভাবে বলা বিপজ্জনক যে, খৃস্টান বিশ্ববিদ্যালয় একটি প্রতিষ্ঠান হিসাবে মুসলিম আদর্শে গড়ে ওঠে। মুসলিম অধ্যাপক কর্তৃক তাঁর নামে ও কর্তৃত্বে শিক্ষা প্রদান কিংবা কোন নির্দিষ্ট দলিলের বিষয়বস্তু পুনঃ প্রকাশের একটি ইজাযা বা লাইসেন্স দানের ন্যায় বহু ক্ষেত্রে সাদৃশ্য রয়েছে। ডিগ্রির প্রাচীনতম রূপ মধ্যযুগীয় লাইসেনসিয়া ডসেন্ডির সঙ্গে এই রীতির সুস্পষ্ট মিল রয়েছে। অপর দিকে যথাযথ অনুমোদন প্রাপ্ত একজন অধ্যাপকের কাছে যথেষ্ট সময় পর্যন্ত শিক্ষাপ্রাপ্ত না হয়ে কারো অধ্যাপক হওয়া উচিত নয়, এরূপ নীতির জন্য যে সুস্পষ্ট নজীর থাকা প্রয়োজন সেরূপ নজীরের ক্ষেত্রেও মিল ছিল। অন্যান্য সাদৃশ্যপূর্ণ বাহ্যিক দিকগুলি হচ্ছে, বিশেষভাবে সংগঠিত বহু বিদেশী নাগরিকের উপস্থিতি এবং শিক্ষার্থীদের কাছ থেকে কোন কিছু গ্রহণ না করে অবৈতনিকভাবে শিক্ষা প্রদান।

বিনামূল্যে জ্ঞানের আলো বিতরণের এই মহানুভব রীতি এখনো কায়রোর বিখ্যাত আল 'আযহার বিশ্ববিদ্যালয় মসজিদে অব্যাহত রয়েছে। এখানে মুসলিম বিশ্বের সকল এলাকা থেকে আগত শিক্ষার্থীরা মাযহাব অনুযায়ী পৃথক পৃথক এলাকায় অবস্থান করে এবং তাদের ব্যয়ভার আংশিকভাবে দান-সদ্‌স্কার সাহায্যে এবং পরিচালকমণ্ডলীর মঞ্জুরি মাধ্যমে নির্বাহ করা হয়।

দ্বাদশ শতকের প্রাথমিক বছরগুলিতে সেগোভিয়ার আর্কডীকন ডোমিনিক গুণ্ডিসালভাসের অনুবাদের মাধ্যমে ইবনে সিনা, আল-ফারাবী ও গায্যালীর রচনার মধ্য দিয়ে খৃস্টান পাশ্চাত্য অ্যারিস্টটলের সঙ্গে পরিচিত হন। গুণ্ডিসালভাস তাঁর নিজস্ব জ্ঞান বিশ্বকোষে প্রধানত আরব সূত্র থেকে প্রাপ্ত তথ্যের উপর নির্ভর করেন।

অ্যারিস্টটলকে পুনরুদ্ধারের ক্ষেত্রে পাশ্চাত্য আরবদের কাছে ঋণী বলে প্রায়ই যে মন্তব্য করা হয় তা কিছুটা বিশ্লেষণ করা দরকার। এ কথা বলা যেতে পারে যে, অ্যারিস্টটল যে একজন দার্শনিক ছিলেন গুণ্ডিসালভাসের সময় পর্যন্ত তাতে কেউ সন্দেহ করবেন না। বেকনের মতে বোইথিয়াসই সর্ব প্রথম অ্যারিস্টটলকে পাশ্চাত্যের সঙ্গে পরিচিত করেন। তাঁর ক্যাটিগরিজ ও ডিইন্টারপ্রিটেশান অনুবাদ এবং সে সঙ্গে তর্কশাস্ত্র সম্পর্কে তাঁর নিজস্ব রচনা ও ভাষ্য ইউরোপে কার্যত প্রায় ১১৫০ খৃ. পর্যন্ত অ্যারিস্টটলিয়ান জ্ঞানের সামগ্রিক রূপ তুলে ধরবে। সরাসরি যোগাযোগের মাধ্যমে পাশ্চাত্যে অ্যারিস্টটলকে যতোটা জানতেন বাস্তবিক পক্ষে তার চাইতে বেশি প্ল্যাটো সম্পর্কে জানতেন না; অথচ খৃস্টান চিন্তাধারায় প্ল্যাটোর দর্শন সুদৃঢ়ভাবে প্রতিফলিত। মেটাফিজিক্স-এর প্রাচীনতম (কিন্তু অসম্পূর্ণ) সংস্করণ বাইজেন্টিয়াম থেকে আনু. ১২০০ খৃস্টাব্দে প্যারিসে পৌঁছে। কয়েক বছর পর আরবী থেকে অনূদিত অসম্পূর্ণ সংস্করণ পৌঁছে। ১২৬০ খৃ. পর্যন্ত পূর্ণাঙ্গ রচনা পণ্ডিতদের হাতে পৌঁছেনি। নিকমাচিয়ান এথিক্স প্রথমে গ্রীক সূত্রসমূহ থেকে এবং তারপর আরবী থেকে পাওয়া যায়। এটি সর্বশেষ ১২৫০ খৃস্টাব্দের দিকে সামগ্রিকভাবে সরাসরি গ্রীক থেকে অনূদিত হয়।

অতএব; একথা বলা যেতে পারে যে, আরবী চিন্তাধারার সঙ্গে পরিচিত হওয়ার পর অ্যারিস্টটলের রচনার প্রতি ইউরোপীয় পণ্ডিতদের সর্বপ্রথম যতোটা আগ্রহের সৃষ্টি হয় ততোটা পরিমাণে অ্যারিস্টটলের দর্শন পুনরুদ্ধারের জন্য পাশ্চাত্য আরবদের কাছে ঋণী। এতে কোন সন্দেহ নেই যে, আরব চিন্তাধারার সংস্পর্শে এসে দর্শনের প্রতি তাদের আগ্রহ উদ্দীপনা দ্রুত বৃদ্ধি পাওয়ার ফলেই ইউরোপীয়রা অ্যারিস্টটলের রচনায় মনোযোগী হয়। বস্তুত, প্রথম কার্যকর প্রভাব যদি আরবদের না হতো তাহলে এ সত্যটির বিশ্লেষণ কিভাবে করা যায় যে, অ্যারিস্টটল যুগের পর যুগ ধরে ইবনে রুশদের নামে পরিচিত দার্শনিক রচনায় মিশে ছিলেন? ইবনে রুশদ নিজে গ্রীক জানতেন না; তাঁর পূর্ববর্তীদের অনুবাদের ওপর নির্ভর করেন। তাঁর দর্শন ব্যবস্থা ইহুদীদের মধ্যে অত্যন্ত জনপ্রিয় ছিল এবং তা খৃস্টান চিন্তাধারায় এতো গভীরভাবে প্রবেশ করে যে, খৃষ্ট ধর্মীয় মতবাদের জন্য তা একটি হুমকি হয়ে দাঁড়ায়। অ্যারিস্টটলকে তার ভাষ্যকার থেকে পৃথক করার ব্যাপারে এবং আরব বিশ্লেষণের সমালোচনায় সেন্ট টমাসই বিশেষভাবে উদ্যোগী হন।

আরব দর্শন ও ধর্মতত্ত্বের উদ্ভব এবং বিকাশের চাইতে পাশ্চাত্য চিন্তাধারায় এর প্রভাবের প্রশ্ন আমাদের প্রধান বিবেচ্য বিষয়। কিন্তু দর্শন প্রচারের ইতিহাসে আরবদের স্থান কোথায় তা বুঝতে হলে এর ব্যবস্থা ও উদ্ভবের একটি সংক্ষিপ্ত বিবরণ দেওয়া অপরিহার্য। এখানে উল্লেখযোগ্য যে, এ ধরনের পর্যালোচনায় দর্শনকে ধর্মতত্ত্ব থেকে পৃথক করা অসম্ভব না হলেও দুঃসাধ্য। দর্শন ও ধর্মতত্ত্বকে একটি বিষয় হিসাবে গ্রহণ করার পক্ষে উত্তম যুক্তি রয়েছে। কারণ আমরা যাকে মেটাফিজিক্স (অধিবিদ্যা) হিসাবে জানি অ্যারিস্টটল নিজেই তাকে 'প্রথম দর্শন' ও 'ধর্মতত্ত্ব' হিসাবে উল্লেখ করেছেন। গ্রীকদের মধ্যে একেশ্বরবাদের উদ্ভব ধর্মীয় মহলে নয়, বরং দার্শনিক মহলে হয়েছে। ইসলামে দুটি বিষয়ের উদ্ভব ও বিকাশের আলোচনায় এই সত্যটি অত্যন্ত গুরুত্বপূর্ণ। যদি ধরে নেওয়া হয় যে, খৃস্টান-উত্তর যুগে দর্শন প্রধানত মানুষের যুক্তিগ্রাহ্য ব্যাপারের সঙ্গে সংশ্লিষ্ট ছিল এবং ধর্মতত্ত্ব যা কেবল প্রত্যাদেশ দ্বারা প্রমাণ করা যায় এরূপ অনন্ত আধ্যাত্মিক সত্য প্রচারের সঙ্গে সংশ্লিষ্ট ছিল, তাহলে সমগ্র মুসলিম বিশ্ব এ ধরনের পার্থক্যকে বৈধ হিসাবে গ্রহণ করতে অস্বীকৃতি জানাবে। সেন্ট টমাস আকিনাস এবং ডান্স স্কটাস উভয়েই দর্শন ও ধর্মতত্ত্বের পার্থক্য স্বীকার করেন এবং প্রত্যেকটিকেই তাদের নিজস্ব পর্যায়ে সর্বেসর্বা বলে মনে করেন; এবং তাদের পূর্ববর্তী আরবদের ন্যায় তারা যুক্তি এবং প্রত্যাদেশ উভয়টিকেই প্রামাণ্য হিসাবে গ্রহণ করেন। কিন্তু কোনটি মেটাফিজিক্সের অন্তর্ভুক্ত এবং কোনটি প্রত্যাদেশমূলক ধর্মের অন্তর্ভুক্ত এ ব্যাপারে সবাই সব সময় একমত নয়।

রজার বেকন দর্শনতত্ত্ব পর্যালোচনা সমর্থন করতে গিয়ে এই প্রশ্নে তার মনোভাব সুস্পষ্টভাবে ব্যক্ত করেছেন এবং এরূপ ইঙ্গিত দিয়েছেন যে, প্রাচ্য সূত্রসমূহই তার মনকে আকৃষ্ট করেছে। তিনি বলেছেন, 'দার্শনিকদের মধ্যে মেটাফিজিক্স ধর্মতত্ত্বের একটি অংশ হিসাবে বিবেচিত। তাঁরা এটিকে নৈতিক দর্শনের সঙ্গে একযোগে সায়েনশিয়া ডিভাইনা ও থিওলোজিয়া ফিজিকা নামে অভিহিত করেন। অ্যারিস্টটলের মেটাফিজিক্সের প্রথম ও একাদশ খণ্ডে এবং ইবনে সিনার মেটাফিজিক্সের নবম ও দশম খণ্ডে তা লক্ষণীয়। মেটাফিজিক্স আল্লাহ্, ফেরেশতা এবং এ ধরনের স্বর্গীয় ব্যাপার সংক্রান্ত বহু বিষয় পর্যালোচনা করে। আবার 'কল্পনামূলক দর্শনের চূড়ান্ত পর্যায় হচ্ছে সৃষ্ট জীবের মাধ্যমে স্রষ্টা সম্পর্কে জ্ঞান লাভ। খৃস্টানদের অবশ্যই একথা স্মরণ রাখতে হবে যে, 'দর্শন নিজেই নরকের নির্বুদ্ধিতায় পরিচালিত করে, কাজেই এটি অবশ্যই স্বয়ং অন্ধকার ও কুয়াশা।'

আরব পণ্ডিতদের মধ্যে বৃহত্তর পরিমাণে কোন মতৈক্য ছিল না। ইবনে সিনা 'অস্তিত্বকে অস্তিত্ব হিসাবে' মেটাফিজিক্সের যথাযথ বিষয়রূপে গুরুত্ব আরোপ করেন। অপর দিকে অ্যারিস্টটলের ওপর ঘনিষ্ঠভাবে নির্ভরশীল ইবনে রুশদ জোর দিয়ে বলেন যে, আল্লাহ এবং বুদ্ধিমত্তাই এর উপযুক্ত এলাকা। অতএব, মেটাফিজিক্স ও ধর্মতত্ত্বের ক্ষেত্রে ল্যাটিন পণ্ডিতদের কাছে সর্বাধিক পরিচিত দুজন আরব দার্শনিক সম্পূর্ণ বিপরীত মতবাদ পোষণ করেন। ইবনে রুশদ বিশ্বাসের প্রত্যাদেশ সংক্রান্ত মতবাদ ছাড়া সবকিছু যুক্তির বিচারে ছেড়ে দেওয়ার পক্ষপাতী ছিলেন।

এবারে মুসলমানদের দর্শন চর্চার উদ্ভব প্রসঙ্গে ফিরে আসা যাক। এরূপ মনে করার কোন কারণ নেই যে, যেসব আরব প্রাথমিক খলীফাদের বিজয়ী বাহিনীর সৈনিক ছিলেন তাদের সঙ্গে বর্তমানকালের আরবদের উল্লেখযোগ্য পার্থক্য ছিল। তবে প্রথমোক্তদের মধ্যে খাঁটি বেদুইনের বৈশিষ্ট্য সম্ভবত যথেষ্ট পরিমাণে বেশি ছিল। অবশ্য আধুনিক দার্শনিকরা এ জন্যে খুব আশান্বিত না হওয়ারই কথা। ঐসব লোকের মধ্যে যেকোন প্রকার জ্ঞান চর্চার প্রতি তেমন উল্লেখযোগ্য আগ্রহ ছিল না। জ্ঞান চর্চার কেবল প্রেরণাই নয়, উপাদানও তাদের বাইরে থেকে আহরণ করতে হতো। প্রথম দুই-এক যুগ অতিক্রান্ত হওয়ার পর যখন বিজয়ী শ্রেণীকে একটি পৃথক, ধর্মীয় সম্প্রদায় হিসাবে টিকে থাকার অধিকার সপ্রমাণ করতে হয়, তখন তাদের মধ্যে এই প্রেরণা আসে। নবাগতরা যতোদিন পর্যন্ত অস্ত্রের দ্বারা শাসন করেন, মরুভূমির সর্বপ্রকার কিংবা অন্তত অধিকাংশ সুস্পষ্ট রীতিনীতি বজায় রাখেন এবং একটি পৃথক আঞ্চলিক ভাষায় কথা বলেন ততোদিন পর্যন্ত কোন প্রকার জ্ঞানদীপ্ত যুক্তির প্রয়োজন ছিল না।

এ কথা বিশেষ করে, দৃষ্টান্ত স্বরূপ সিরিয়ায়, যখন তাদের খৃস্টান প্রতিবেশীরা তাদের 'এরিয়ান' প্রবণতা সম্পন্ন একটি নতুন সম্প্রদায় বলে মনে করতো, এবং আরবরা নিজেরাও যখন ত্রিত্ববাদে বিশ্বাসের প্রতি প্রশ্রয়মূলক মনোভাব পোষণ করতো তখনও প্রযোজ্য ছিল। কিন্তু কিছুদিন যেতে না যেতেই মরুভূমির সেমিটিক ও কৃষিভূমির সেমিটিকদের মধ্যে পার্থক্য ঘুচে যায়। যেসব আরব রোমানদের অতিরিক্ত সেনাবাহিনীতে কাজ করতো তারা হাজারে হাজারে খলীফাদের সেনাবাহিনীতে যোগদান করে। সিরিয়া, মেসোপটেমিয়া ও মিসরে আরবদের প্রায়ই অভিনন্দিত করা হতো, কারণ তারা রাজকীয় জোরজবরদস্তির অবসান ঘটায় এবং কেন্দ্রীয় সরকারের অবাঞ্ছিত চাপ থেকে মতবাদ বিচ্ছিন্ন খৃস্টান সম্প্রদায়গুলিকে অব্যাহতি দেয়।

তারা স্থানীয় আশা-আকাঙক্ষা ও ভাবাবেগের প্রতি বিদেশীদের চাইতে বেশি সমঝোতা-মূলক মনোভাব প্রদর্শন করে। ইসলাম সর্বপ্রথম অস্পষ্টতামূলক ছিল। 'এক আল্লাহ্' প্রতি এর সহজ বিশ্বাস খৃস্টান বিশ্বাসের সঙ্গে কোন পরস্পর বিরোধিতার সম্মুখীন হয়নি। কিন্তু যখন দুটি ধর্মের পরস্পর বিরোধী ও বিতর্কমূলক দিকগুলি সুস্পষ্ট হয়ে ওঠে তখনি ইসলাম নিজস্ব মূল সুর খুঁজে পায় এবং সেটিকে সোচ্চার করার জন্য বিভিন্ন সূত্রের সন্ধান করে।

ভোটাধিকারমূলক কর (পোল-ট্যাক্স) থেকে রেহাই পাওয়ার জন্য যথা সময়ে বহু ইহুদী ও খৃস্টান ইসলাম গ্রহণ করে। সকল অমুসলমান একেশ্বরবাদীদের কাছ থেকে কিংবা যারা প্রত্যাদেশের মাধ্যমে ধর্মগ্রন্থের অধিকারী ছিল তাদের কাছ থেকে এই কর আদায় করা হতো। এঁরা বাইজেন্টাইন ও পারস্য সংস্কৃতির অধিকারী ছিল। এ ধরনের ব্যাপক ধর্ম ত্যাগ গির্জা কর্তৃপক্ষকে আতঙ্কিত করে এবং তারা যুক্তির মাধ্যমে ইসলামের মূল ভিত্তিতে আঘাত হানার জন্য এগিয়ে আসে। 'আল্লাহর বৈশিষ্ট্য কি? তিনি সর্বশক্তিমান ও সর্বজ্ঞ একথার অর্থ কি? তাঁর সঙ্গে তাঁর জ্ঞানের সম্পর্ক কি? তিনি যদি কোন অপরিবর্তনীয় ফরমান দ্বারা সব কিছু পূর্ব নির্ধারিত করে থাকেন তাহলে মানুষের স্বাধীন ইচ্ছা ও দায়িত্ব কোথায় নিহিত? খৃস্টান যাজক সম্প্রদায় শতাব্দীর পর শতাব্দী ধরে যেসব সমস্যা নিয়ে বিতর্ক করছিলেন এগুলিও তার অন্তর্ভুক্ত ছিল। তাঁরা ব্যঙ্গাত্মক মনোভাব নিয়ে এসব প্রশ্ন সমাধানের দায়িত্ব মুসলমানদের হাতে তুলে দেন, এবং এগুলি সেখানেও পূর্বের ন্যায় একই পরিমাণে তিক্ততা ও দ্বন্দ্বের সৃষ্টি করে। এমন এক সময় ও এলাকা ছিল যখন কর্তৃত্বমূলক কণ্ঠে এসব প্রশ্ন উত্থাপন বন্ধ করা যেতো। কিন্তু অধিকতর আগ্রহী ও বুদ্ধিমান শ্রেণীর লোকেরা কোন না কোন ধরনের জবাব চায়। যেসব জবাব দেওয়া হতো তা প্রথমে ছিল থমকে দেওয়ার মত এবং পরীক্ষামূলক। যে জাতির প্রশাসক শ্রেণী দর্শনের অস্তিত্ব সম্পর্কেও অবহিত ছিলেন না তাদের কাছে এসব জবাবের ভাষা এবং ধ্যান-ধারণা নতুন ও অদ্ভুত মনে হয়। দামেস্কের সেন্ট জন যুক্তি দেওয়ার সময় তার মুসলিম প্রতিপক্ষকে মুরুব্বীয়ানার সুরে নিবৃত্ত করতে পারতেন। কিন্তু মুসলমানরা তাদের প্রতিপক্ষ গ্রীক যুক্তি-কৌশলের অস্ত্রের একচ্ছত্র অধিকারী হয়ে থাকবে এই অবস্থা দীর্ঘকাল পর্যন্ত মেনে নিতে পারেনি। তারা গ্রীক ও সিরীয়দের রচনার চিন্তাধারার সঙ্গে ধীরে ধীরে নিজেদের পরিচিত করে তোলেন। আমরা এই প্রাথমিক যুগ সম্পর্কে লোক পরম্পরায় কেবল এটুকুই জানতে পেরেছি যে, এ সময় বিভিন্ন দার্শনিক রচনা আরবীতে অনূদিত হয়। আমরা প্রাথমিক চিন্তাশীল ধর্মতাত্ত্বিকদের এমন কিছু কিছু উক্তিও পেয়েছি যাতে দেখা যায় যে, দার্শনিক সন্দেহ তখনি তাদের মধ্যে দানা বাঁধতে শুরু করেছে।

আব্বাসীয় খলীফা আল-মামুনের (১৯৮-২১৮ হিঃ, ৮১৩-৩৩ খৃ) পৃষ্ঠপোষকতায়ই দর্শনশাস্ত্র প্রকৃতপক্ষে তার নিজস্ব রূপ লাভ করে। যেখানে নিষ্ঠাবান মুসলমানরা বিশ্বাস করেন যে, সমগ্র বিশ্বজগতের পূর্বেই আল কুরআন শাশ্বত সেখানে এই খলীফার মতে কুরআন যথাসময়ে সৃষ্টি করা হয়েছে। তিনি আল্লাহ্র বৈশিষ্ট্য সম্পর্কেও স্বীকারোক্তিমূলক-ভাবে 'মুতাযিলা' তথা উদারপন্থী ধর্মতাত্ত্বিকদের মতবাদের অনুসারী ছিলেন। অতএব, একথা ধরে নেওয়া যায় যে, মুসলমানরা দীর্ঘকাল যাবত গ্রীক চিন্তাধারা ও খৃষ্ট ধর্মতত্ত্বের সঙ্গে পরিচিত ছিলেন। আল মামুন বাগদাদে পণ্ডিত ব্যক্তিদের একটি জ্ঞানচর্চা কেন্দ্র প্রতিষ্ঠা করেন। এখানে গ্রীক জ্ঞান-বিজ্ঞানের চর্চা ও গ্রীক রচনার অনুবাদ ব্যাপকভাবে অব্যাহত থাকে। অনুবাদ কার্যের দায়িত্বে নেস্টোরিয়ান চিকিৎসাবিদ হুনাইন ইবনে ইসহাক আল ইবাদী (৮০৯-৭৩) এবং তার পরিবার অত্যন্ত গুরুত্বপূর্ণ ভূমিকা গ্রহণ করেন। হুনাইন কেবল বাগদাদেই জ্ঞান সাধনা করেননি। তিনি চিকিৎসাশাস্ত্র সম্পর্কে প্রাচীন বিশ্বের সর্বপ্রকার জ্ঞান আহরণের জন্য এবং গ্রীকভাষা সম্পর্কে কার্যোপযোগী উত্তম জ্ঞান সঞ্চয়ের জন্য আলেকজান্দ্রিয়ার পথে সিরিয়া ও ফিলিস্তিন সফর করেন। আরবীতে চিকিৎসাশাস্ত্র ও অঙ্কশাস্ত্রের গ্রন্থাবলী অনুবাদ ছাড়াও হুনাইন অ্যারিস্টটলের ক্যাটিগোরিজ, ফিজিক্স ও ম্যাগনা মোরালিয়া অনুবাদ করেন। তিনি প্ল্যাটোর রিপাবলিক ল'জ এবং টিমায়ুসও অনুবাদ করেন, যদিও এ গুলির অনুবাদ সব সময় পূর্ণাঙ্গ ছিল না। তাঁর পুত্র ইসহাক সম্ভবত মেটাফিজিক্স, ডি অ্যানিমা, ডি জেনারেশন এট করাপশন এবং হার্মেনিউটিক্স এবং সে সঙ্গে আফ্রোডিসিয়াসের আলেকজান্ডার ও অন্যদের ভাষ্যগুলিও আরবীতে অনুবাদ করেন। এগুলির সঙ্গে হুনাইনের ভ্রাতুষ্পুত্র হুবাইশের অনূদিত গ্রন্থগুলি যোগ করা হলে আরবী ভাষার বাইরে সমসাময়িক জ্ঞানভাণ্ডারের তেমন উল্লেখযোগ্য কিছু অবশিষ্ট থাকে না। ক্লাসিক্যাল যুগের কাব্য, নাটক ও ইতিহাসের প্রতি আরবদের তেমন আগ্রহ ছিল না।

এ পর্যন্ত কোন স্বাধীন চিন্তাধারার পরিচয় পাওয়া যায় না এবং এ গুলিকে 'আরব দর্শন' বলারও কোন যুক্তি নেই। জ্যাকবাইটরা এদের প্রতিষ্ঠিত অনুবাদ চর্চার ধারা অব্যাহত রাখেন। কেবল একটি ক্ষেত্র ছাড়া তাদের স্বাধীন মূল্যবোধের দাবি তাদের পূর্ববর্তীদের চাইতে উন্নততর ছিল না। এই ব্যতিক্রম হচ্ছে আত্মা ও সত্তার পার্থক্য সম্পর্কে জনৈক কুস্তা ইবনে লুকা রচিত একটি গ্রন্থ। ল্যাটিন ভাষায় অনূদিত হওয়ার পর এই গ্রন্থটি উল্লেখযোগ্য অবদান সৃষ্টি করে।

আরবদের প্রথম ও সর্বশেষ দার্শনিকের রচনা এই যুগেরই আওতায় পড়ে, তিনি হচ্ছেন আবূ ইউসুফ ইয়াকুব ইবনে ইসহাক আলকিন্দী। তাঁর পরিবারের মূল আবাস ভূমি আরব উপদ্বীপের দক্ষিণাঞ্চল। ৮৫০ খৃস্টাব্দে তিনি কুফায় জন্মগ্রহণ করেন এবং বসরা ও বাগদাদে শিক্ষা লাভ করেন। মূল ভাষায় তার রচনা খুব বেশি পরিমাণে পাওয়া যায় না, কিন্তু ক্রেমোনার জেরার্ড ও অন্যান্যের ল্যাটিন অনুবাদে যথেষ্ট পরিমাণে তা দেখা যায়। এখানে আমরা অঙ্কশাস্ত্র, জোতিষশাস্ত্র, আলকেমী ও আলোক বিজ্ঞানের ক্ষেত্রে তাঁর অবদান সম্পর্কে আলোচনা করবো না। তার সবচাইতে গুরুত্বপূর্ণ অবদান হচ্ছে তাঁর নামে ও কর্তৃত্বে অনূদিত একটি গ্রন্থ, যা প্রাচ্য ও প্রাশ্চাত্যের দর্শন ও ধর্মতত্ত্বের পরবর্তী সামগ্রিক ধারাকে প্রভাবিত করে। অবশেষে সেন্ট টমাস অ্যাকিনাস এটিকে দর্শনের ক্ষেত্র থেকে বিতাড়নের প্রয়াস পান এবং এ ব্যাপারেও তিনি আরব সূত্রেরই সাহায্য গ্রহণ করেন। আলোচ্য গ্রন্থে আরবীতে নিম্নোক্ত রচনাসমূহের সমাবেশ ঘটেছে: 'দার্শনিক অ্যারিস্টটলের বইয়ের প্রথম অধ্যায় যাকে গ্রীক ভাষায় থিওলোজিয়া বলা হয় এবং যাতে রবুবিয়ত বা পালনবাদ নিয়ে আলোচনা করা হয়েছে। টায়ারের অধিবাসী প্রফিরিয়াসের ভাষ্য যা এমেসার আবুল মাসিহ ইবনে আবদুল্লাহ না'ঈমা আরবীতে অনুবাদ করেন, এবং যা আবূ ইউসুফ ইয়াকুব ইবনে ইসহাক আল-কিন্দী আহমদ ইবনে আল মু'তাসিম বিল্লাহর জন্য মূল রচনার সঙ্গে মিলিয়ে সংশোধন করেন।' এর থেকে একথা পরিষ্কার যে, এই বইটি মূলত অ্যারিস্টটলের রচনা বলে দাবি করা হলেও এর মধ্যে সমাবিষ্ট লেখা সম্পর্কে প্রকাশ্যে বলা হয়েছে যে, এটি প্রফিরির একটি ভাষ্য। সম্ভবত পরবর্তী সময়ে থিওলোজি তখনি অ্যারিস্টটলের বলে দাবি করা হয়েছে যখন নিওপ্লাটোনিজমের আধ্যাত্মিক প্রবণতা ইসলামে দৃঢ়ভাবে সম্পৃক্ত হয় এবং যখন আল-ফায়লাসূফ হিসাবে অ্যারিস্টটলের কর্তৃত্ব সর্বেসর্বা ছিল। বইটি কোন দিক দিয়েই ভাষ্য নয়। বরং প্লটিনাসের ইনিয়াডের ৪র্থ-৬ষ্ঠ খণ্ডের উপর ভিত্তি করে রচিত।

এই বইতে উল্লেখিত আত্মা সম্পর্কিত মতবাদগুলি বিভিন্ন ব্যক্তিগত সংশোধনীর মাধ্যমে আরব দর্শনের ধারার মধ্য দিয়ে যেভাবে বারবার প্রতিফলিত হয়েছে তার একটি সংক্ষিপ্ত বিবরণ দেওয়া যেতে পারে। আত্মা একটি খাঁটি বুদ্ধিসত্তা যা অশরীরী এবং অমর। এ বুদ্ধির জগৎ থেকে অনুভূতি ও বাস্তবতার জগতে অবতীর্ণ হয়েছে। এই বুদ্ধিসত্তা চিরন্তনভাবে বুদ্ধির জগতে বাস করে। সেখান থেকে তা বিলীন হতে পারে না। কিন্তু এটি যখন তার মধ্যে উপস্থিত আকারসমূহ সৃষ্টির ইচ্ছা পোষণ করে তখন তার খাঁটিত্ব ও আবেগহীন চিন্তাশক্তি হ্রাস পায়। এটি যে পর্যন্ত অনুভূতির জগতে তার ইচ্ছা পূরণ না করে সে পর্যন্ত ইচ্ছা বেদনার জন্ম দেয়। আত্মা এই ইচ্ছা দ্বারা গঠিত। তাই আত্মা হচ্ছে চিন্তাশক্তি: কখনও এটি একটি দেহের অভ্যন্তরে থাকে এবং কখনও দেহের বাইরে থাকে। এই বিশ্বে চিন্তাশক্তি আত্মার মাধ্যমে সক্রিয় হয়। সকল প্রাণীর আত্মা 'একটি ভুল পথ গ্রহণ করেছে।' একটি উদ্ভিদ-আত্মাও রয়েছে যা জীবন দ্বারা বিভূষিত। এটিও অন্যান্য আত্মার ন্যায় একই সূত্র থেকে উৎসারিত হয়। মানব আত্মার তিনটি অংশ রয়েছেঃ উদ্ভিদ, প্রাণী ও বিচার বুদ্ধিসম্পন্ন। দেহ বিনাশের পর আত্মা দেহ ত্যাগ করে। যে খাঁটি আত্মা নিজেকে বিশ্ব থেকে অদৃশ্য রেখেছে সেটি তৎক্ষণাৎ কোন প্রকার বিলম্ব না করে বুদ্ধিসত্তাসমূহে ফিরে যাবে। অপরদিকে যেসব আত্মা এই বিশ্বে নিজেদের কলুষিত করেছে এবং দেহের আকাঙক্ষার বস্তু হয়েছে সেগুলি কষ্টকর প্রচেষ্টার পর কেবল তাদের মূল অবস্থা লাভ করবে। আত্মা যখন বুদ্ধির জগতে ফিরে আসে তখন কি স্মরণ করে, এই প্রশ্নের জবাবে জবাব দেওয়া হয় যে, এটি কেবল তাই চিন্তা করে ও করে যা ঐ বিশ্বে উপযুক্ত। এটি তার পূর্ববর্তী কাজকর্ম, পূর্ববর্তী ইচ্ছা বা পূর্ববর্তী দর্শন স্মরণ করবে না তার প্রমাণ হচ্ছে যে, তার দৃষ্টি যখন স্বর্গীয় বিশ্বের ওপর নিবদ্ধ থাকে তখন এই বিশ্বেও এটি অস্থায়ী ব্যাপারসমূহের প্রতি কোন আগ্রহ দেখায় না। স্বর্গীয় জগতে সর্ব প্রকার জ্ঞান সময়ের ঊর্ধ্বে, তাই আত্মাও সময়ের ঊর্ধ্বে। অতএব এই বিশ্বে যেসব জিনিস চিন্তা করা হয় আত্মাও সময়ের ঊর্ধ্বে ই তা জানে।

আত্মার কার্যক্ষমতা একটি সহজ সত্তার প্রতিফলন, এর বিরুদ্ধে বিভিন্ন সময়ে আত্মার বিভিন্নমুখী কার্যক্রমকে যুক্তি হিসাবে খাড়া করানো যায় না। আত্মার কার্যক্রম বিভিন্ন সময়ে প্রতিভাত হয়, কারণ দৈহিক সত্তাগুলি এর কার্যক্রম এক এবং একই সময়ে গ্রহণ করতে পারে না। চিন্তাশক্তি হচ্ছে সবকিছু এবং এর সত্তা সবকিছু উপলব্ধি করে, তাই এটি যখন তার নিজস্ব সত্তা দেখে তখন সব কিছু দেখে।

আল্লাহ্ বুদ্ধির কারণ, বুদ্ধি আত্মার কারণ, আত্মা স্বভাবের কারণ, আর স্বভাব সকল প্রকার স্বতন্ত্র জিনিসের কারণ। একটি জিনিস আরেকটি জিনিস ঘটাতে পারলেও আল্লাহই সবকিছুর কারণ, কেননা তিনিই হচ্ছেন কারণের স্রষ্টা। রুক্ষ পাথরের সঙ্গে খোদাই করা পাথরের যে সম্পর্ক অনুভূতি এবং বুদ্ধির দুটি জগতের মধ্যেও তেমনি সম্পর্ক। আত্মার মধ্যে যে সৌন্দর্য নিহিত সেখান থেকে স্বভাবের মধ্যে সৌন্দর্যের সৃষ্টি হয়।

অপ্রধান কারণসমূহের ফল তারকা জগতের কোন ইচ্ছা থেকে আসে না। দেহ আত্মার হাতিয়ার মাত্র। আত্মার জন্য দেহের যখন আর কোন প্রয়োজনীয়তা থাকে না তখন আত্মা দেহ ত্যাগ করে এবং দেহ ধ্বংস ও বিচ্ছিন্ন হয়। আত্মার কারণেই মানুষ যা আছে তাই হয়েছে। আত্মা চিরকাল একই অবস্থায় থাকে। কখনো কলুষিত বা বিলুপ্ত হয় না।

অ্যারিস্টটলের সূত্র থেকে যেসব ধ্যান-ধারণা নেওয়া হয়েছে এগুলি তার কয়েকটি মাত্র। এখানে একটি অদ্ভুত ব্যাপার লক্ষণীয় যে, পরবর্তী আরব দার্শনিকরা এমন একটি দলিলের প্রামাণিকতা সম্পর্কে প্রশ্ন তোলার কথা চিন্তা করেননি যাতে এমন বহু বিবরণী রয়েছে যা তারা স্বেচ্ছাকৃতভাবে উপেক্ষা করেন। অ্যারিস্টটলের মতবাদের প্রামাণ্য সূত্রের এই বিকৃতি প্রাচ্য থেকে উত্তরাধিকার সূত্রে প্রাপ্ত পাশ্চাত্যে বিভ্রান্তি ও মতানৈক্যের সৃষ্টি করে। সেন্ট টমাস এই অবস্থা থেকেই খৃস্টান জগতকে মুক্ত করেন। অবশ্য অ্যারিস্টটলের মতবাদের অংশ হিসাবে প্রচলিত একটি সামগ্রিক ব্যবস্থা যে সন্দেহ ও জটিলতার সৃষ্টি করে তার থেকে রেহাই পাওয়ার উদ্দেশ্যে বহু লোক তাদের প্রয়োজন মেটানোর জন্য নিওপ্ল্যাটোনিক মতবাদে নিহিত অধ্যাত্মবাদের আশ্রয় গ্রহণ করেন। অপর দিকে অসংলগ্ন দর্শনের টুকরো টুকরো সংযোজনের ফলে আন্তরিকভাবে সত্যাসুসন্ধানী মুসলমানদের মনে যে বিভ্রান্তির সৃষ্টি হয় তার থেকেই তারা তাদের এতসব লেখকের প্রচারিত দর্শনের প্রতি ঘৃণা ও অসহনশীল মনোভাব পোষণ করেন।

দার্শনিক বলতে আরবরা এমন সব লোক মনে করতেন যাদের প্রাথমিক ব্যাপার ধর্মতত্ত্ব নয়, বরং দর্শন। আল-শাহ্াস্তানী বলেছেন যে, দু-একটি বিষয় ছাড়া সকল ক্ষেত্রে তারা অ্যারিস্টটলের পন্থা অনুসরণ করেছেন এবং সে দু-একটি বিষয়ও তারা প্ল্যাটো ও প্রাচীনতর দার্শনিকদের কাছ থেকে ধার করেছেন। নিওপ্ল্যাটোনিক মতবাদসমূহকে বাস্তবিকই অ্যারিস্টটলের মতবাদ বলে মুসলমানদের যে বিশ্বাস ছিল তার আলোকে এই বক্তব্য বিচার করতে হবে।

আল-শাহরাস্তানী তাঁর আরব দার্শনিকদের তালিকা আলকিন্দী ও হুনাইন ইবনে ইসহাক থেকে শুরু করে আবূ আলী ইবনে সিনায় শেষ করেন। তিনি বলেন, অধিকাংশের মতে ইবনে সিনার অন্তর্দৃষ্টি ও বিচারশক্তি সবচাইতে তীক্ষ্ণ ছিল। তিনি যদি আরো কিছুকাল বেঁচে থাকতেন তাহলে তিনি, নিঃসন্দেহে এই সঙ্গে অ্যারিস্টটলের সবচাইতে বিজ্ঞ ভাষ্যকার স্পেনীয় দার্শনিক ইবনে রুশদের নাম যোগ করতেন। এঁদের পদার্থ বিদ্যা অ্যারিস্টটলের চার কারণের ওপর প্রতিষ্ঠিত ছিল। যেসব আকার ও বৈশিষ্ট্যের দ্বারা জীবের পার্থক্য করা যায় তারা তার অস্তিত্ব স্বীকার করেন এবং এসব আকার ও বৈশিষ্ট্যের মধ্যে তারা জীবের মূলনীতি আবিষ্কারের চেষ্টা করেন।

বিশ্বজগত সম্পর্কে আল-কিন্দীর নিজস্ব মতবাদ অ্যারিস্টটলের ধর্মতত্ত্বের অনুরূপ ছিল। স্বর্গীয় বুদ্ধিমত্তাই বিশ্বের অস্তিত্বের কারণ: এর কার্যকলাপ স্বর্গীয় মণ্ডলসমূহের মাধ্যমে পার্থিবজগতে প্রতিফলিত হয়। বিশ্ব-আত্মা আল্লাহ ও জীবের বিশ্বের মাধ্যম। এই বিশ্ব-আত্মাই স্বর্গীয়মণ্ডলসমূহ সৃষ্টি করেছে। মানব আত্মা বিশ্ব-আত্মারই একটি নিঃসরণ। তাই মানুষের মধ্যে একটি দ্বিত্ব রয়েছে: আত্মা যতক্ষণ পর্যন্ত দেহের সঙ্গে যুক্ত থাকে ততক্ষণ পর্যন্ত তা স্বর্গীয় মণ্ডলের দ্বারা প্রভাবিত হয়। আর যতক্ষণ পর্যন্ত এটি তার আধ্যাত্মিক মূল উদ্ভবের প্রতি অনুগত থাকে ততক্ষণ পর্যন্ত মুক্ত ও স্বাধীন। স্বাধীনতা এবং অমরত্ব উভয়টি কেবল বুদ্ধির জগতেই লাভ করা যায়। তাই সেটি লাভ করতে হলে মানুষকে আল্লাহ ও বিশ্ব সম্পর্কে সঠিক জ্ঞান আহরণের মাধ্যমে বুদ্ধি শক্তির বিকাশ সাধনে আত্মনিয়োগ করতে হবে।

অসাধারণ তথ্যাভিজ্ঞ জীবনীকার ইবনে খাল্লিকানের মতে প্রাথমিক মুসলিম দার্শনিকদের মধ্যে সর্বশ্রেষ্ঠ ছিলেন আল-ফারাবী। তিনি মূলত ছিলেন তুর্কী। তিনি অ্যারিস্টটলের ওপর এবং তার স্বধর্মাবলম্বীরা প্ল্যাটোর যেসব রচনার সঙ্গে পরিচিত ছিলেন সেগুলির ওপর অত্যন্ত সরসভাষ্য রচনা করেন। তাঁর দি সোল, দি ফ্যাকাল্টিজ অব দি সোল এবং দি ইন্টেলিজেন্স-এর উপর রচিত গ্রন্থগুলি ল্যাটিনভাষীদের কাছে অত্যন্ত জনপ্রিয় ছিল। আল-কিন্দী ও আল-ফারাবী ইনটেলেক্টাস অ্যাজেন্‌স্-এর সমস্যাটি তাদের উত্তরাধিকারীদের জন্য রেখে যান। অ্যারিস্টটল তার মানবিক মনের মতবাদকে তাঁর ক্ষমতা ও কাজ এবং সম্ভাবনা ও বাস্তবতার বৈষম্যের মতবাদের আওতায় নিয়ে আসেন। তাঁর কাছে মানবিক কারণ কেবল জ্ঞানের একটি সক্ষমতা ছিলো: কখনো এটি জানে বা চিন্তা করে এবং কখনো করে না। তাহলে এমন একটি প্রকৃত কিছু অবশ্যই আছে যা সম্ভাবনাময় মানবিক চিন্তাশক্তিকে বাস্তবতায় উদ্বুদ্ধ করতে পারে। এবং এটি অবশ্যই স্বয়ং আল-ফা'আল চিন্তাশক্তি। কিন্তু এই সক্রিয় বা সৃজনশীল চিন্তা শক্তি কি? মানব আত্মার সঙ্গে, যে বুদ্ধিমত্তা পরিমণ্ডলকে পরিচালিত করে তার সঙ্গে এবং আল্লাহর সঙ্গে এর কি সম্পর্ক?

আল-ফারাবী চিন্তা শক্তিকে চার ভাগে ভাগ করেছেন। যেমন, ক্ষমতায় নিহিত চিন্তা-শক্তি, কাজে নিহিত চিন্তাশক্তি, অর্জিত চিন্তাশক্তি এবং মাধ্যম চিন্তাশক্তি। তৃতীয়টির দ্বারা তিনি বোধগম্য ব্যাপারসমূহ উপলব্ধির মুহূর্তে চিন্তাশক্তির সক্রিয় অবস্থা বোঝাতে চেয়েছেন বলে মনে হয়। মাধ্যম চিন্তাশক্তি দ্বারা তিনি বস্তুর মধ্যে অবস্থান করে না এমন একটি খাঁটি আকার বুঝিয়েছেন। এটিই সম্ভাবনাময় চিন্তাশক্তিকে বাস্তবে এবং বোধগম্য সম্ভাবনাকে প্রকৃত উপলব্ধিতে পরিণত করে।

প্রসঙ্গান্তরে যাওয়ার আগে একথা বলা যেতে পারে যে, ইবনে রুশদের মতে সক্রিয় চিন্তাশক্তি এবং সম্ভাবনাময় চিন্তাশক্তি সকল মানুষের মধ্যে এক। এ ধরনের বিশ্বাস ব্যক্তিগত অমরত্ব ও স্বতন্ত্র সত্তার বিনাশমূলক। সেন্ট টমাস অ্যাকিনাস এর ঘোর বিরোধিতা করেন। তার মতে সম্ভাব্য বা সম্ভাবনাময় চিন্তাশক্তি এবং সেসঙ্গে সক্রিয় চিন্তাশক্তি প্রত্যেক স্বতন্ত্র ব্যক্তির আত্মার একটি অংশ, তাই মানব জাতির সমষ্টির মধ্যে সক্রিয় চিন্তাশক্তি ও সম্ভাব্য চিন্তাশক্তির সংখ্যা একই রকম। ইবনে সিনা আল-ফারাবীর অনুসরণে সকল মানুষের মধ্যে সম্ভাবনাময় চিন্তাশক্তি না হলেও সক্রিয় চিন্তাশক্তির ঐক্যের পক্ষে অভিমত জ্ঞাপন করেছেন। কিন্তু সেন্ট টমাস অ্যাকিনাস যথার্থভাবেই দেখেছিলেন যে, এটি স্বতন্ত্রভাবে প্রত্যেকের নিজস্ব কাজের ওপর তার নিয়ন্ত্রণের সঙ্গে সামঞ্জস্যপূর্ণ নয়।

আল-ফারাবীর মধ্যে আমরা আল্লাহ্র অস্তিত্বের পক্ষে ঐসব যুক্তি দেখতে পাই, যেগুলি টিমায়ুস ও মেটাফিজিক্স থেকে উদ্ভূত। মুসলমানদের সর্বপ্রকার পণ্ডিত্যপূর্ণ আলোচনায় কষ্টসাধ্যভাবে বারবার এগুলির পুনরাবৃত্তি করা হয়েছে। এগুলি হচ্ছে প্রয়োজনীয় ও সম্ভাবনাপূর্ণ, সীমাহীনভাবে ধারাবাহিক কারণের অসাধ্যতা এবং এর মধ্যে ও এর পক্ষে আবশ্যিকভাবে নিহিত প্রথম কারণের স্বতঃসিদ্ধতা। আল-ফারাবী, 'বিশ্ব অনাদি' এই মতবাদের একজন উৎসাহী সমর্থক ছিলেন, কিন্তু ইসলাম ও খৃস্ট ধর্মমতে এরূপ ধারণা পাপ। তিনি সবকিছুকে একত্রিত রাখার গতি হিসাবে সময়ের যে সংজ্ঞা দিয়েছেন তা উল্লেখযোগ্য।

আল-ফারাবী থেকেও পাশ্চাত্যে অনেক বেশি পরিচিত একটি নাম হচ্ছে ইবনে সিনা। তাঁর পরিবার বুখারা থেকে আসে। মৃত্যুর পর দার্শনিক রচনার চাইতে চিকিৎসা বিষয়ক রচনার জন্য তিনি সমধিক খ্যাতি লাভ করেন। তিনি জনপ্রিয় রচনায় সিদ্ধহস্ত ছিলেন এবং যেকোন বিষয়কে নিজস্ব পন্থায় সংক্ষেপে ও সুষ্ঠুভাবে বিশ্বের কাছে তুলে ধরতে পারতেন। এ কারণে তিনি ইবনে রুশদের আবির্ভাবের পূর্ব পর্যন্ত পাশ্চাত্যে আরব দার্শনিক চিন্তাধারার শ্রেষ্ঠ প্রতিনিধি হিসাবে যথার্থভাবে স্বীকৃতি লাভ করেন। ল্যাটিনভাষীরা আবূ রুশদের রচনার সঙ্গে পরিচিত হওয়ার আগে ইবনে সিনাকে জানতেন। টলেডোর আর্চবিশপ রেমও ১১৩০ ও ১১৫০ খৃস্টাব্দের মধ্যে, তাঁর আর্কডিকন ডোমিনিক গুণ্ডিসালভাস ও সেভিলের জুয়ান আভেলডেথকে এসব রচনা অনুবাদের নির্দেশ প্রদান করেন। ইবনে সিনার রচনা সাধারণভাবে তাঁর পূর্ববর্তীদের অনুরূপ হলেও তাঁর মতবাদসমূহ অনেক বেশি সুস্পষ্টভাবে সুবিন্যস্ত করা হয়েছে। খাঁটি বুদ্ধিসমূহ প্রয়োজনীয় অস্তিত্ব থেকে উৎসারিত হয়েছে। এগুলি সহজ সারবস্তু এবং পরিবর্তনশীল নয়। এসব সুন্দর জিনিস সব সময় প্রয়োজনীয় অস্তিত্বের দিকে ফিরেছে। তারা অনন্তকাল পর্যন্ত স্বর্গীয় ধ্যানের জ্ঞানদীপ্ত আনন্দে বিভোর থেকে সেই অস্তিত্বের অনুকরণের চেষ্টা করেছে। ইবনে সিনা তাঁর পূর্ববর্তীদের মতবাদের যে বিশ্লেষণ দিয়েছেন তা পাশ্চাত্যে অত্যন্ত শক্তিশালী প্রভাব সৃষ্টি করে এবং তাঁর রচনাসমূহ ল্যাটিন ভাষায় অনূদিত হওয়ার পরই এই প্রভাব সৃষ্টি হয়।

ইবনে সিনা পাশ্চাত্যকে যে অসংখ্য শব্দ ও ধ্যান-ধারণা দিয়ে গেছেন তার একটি হচ্ছে ইনটেনশিও। এর আরবী শব্দ হচ্ছে মা'কুলাত, অর্থাৎ চিন্তাশক্তি দ্বারা যা বোঝা যায়, বোধগম্য ব্যাপারসমূহ। 'অভিপ্রায়সমূহ' দুই প্রকারের : কোন জিনিসের প্রাথমিক ধারণা, যেমন একটি গাছ এবং বিশ্বজগতের জটিল ধারণার আলোকে কোন জিনিসের দ্বিতীয় যা যৌক্তিকতামূলক ধারণা। ইবনে সিনার মতে দ্বিতীয় অভিপ্রায় হচ্ছে যুক্তির বিষয়, যার মাধ্যমে মানুষ জানা থেকে অজানার পথে এগিয়ে যায়। এই মতবাদকে অবলম্বন করে আলবার্টাস ম্যাগনাস জ্ঞানদীপ্ত দার্শনিক ঐতিহ্যের অন্যতম ব্যক্তিত্ব হিসাবে পরিচিত হন।

ইবনে সিনা তার নিজের জন্য ও ভবিষ্যত বংশধরদের জন্য এমন একটি সমস্যা তুলে ধরেন যাতে তাঁর নিপুণ উদ্ভাবন শক্তির চূড়ান্ত প্রতিফলন ঘটেছে। তিনি এই মূলনীতি নির্ধারণ করেন যে, এক ও অবিভাজ্য থেকে কেবলমাত্র এক অস্তিত্বের উদ্ভব হতে পারে। তাই এরূপ বক্তব্য অনুমোদনযোগ্য নয় যে, আকার ও বস্তু সরাসরি আল্লাহ্ থেকে উদ্ভূত হয়; কারণ তাতে এরূপ মনে করার অবকাশ রয়েছে যে, স্বর্গীয় সত্তার দুটি পৃথক আকৃতি রয়েছে। বস্তুত, বস্তু আল্লাহ্ থেকে আসছে এরূপ চিন্তা করা উচিত নয়। কেননা এটিই হচ্ছে বহুত্ব ও বিভিন্নতার মূলনীতি।

ইবনে সিনা আবারো বলেন, আমরা এরূপ বলতে পারি না যে, একটি প্রয়োজনীয় অস্তিত্ব কোন চূড়ান্ত কারণ না থাকার দরুন এই অর্থে একটি উদ্দেশ্য দ্বারা প্রভাবিত হয় যে, সে নিজের কারণের চাইতে অন্য কিছুর কারণে কাজ করছে। যদি সে তাই করতো তাহলে তার কাজে এমন একটি অস্তিত্বের বিবেচনা প্রাধান্য পেতো যা তার চাইতে নিকৃষ্টতর। তাহলে সেক্ষেত্রে স্বর্গীয় বৈশিষ্ট্যের মধ্যে নিম্নোক্ত পার্থক্য সৃষ্টির প্রয়োজন হতো: (ক) জিনিসের ভালো গুণ যার জন্য সেটি বাঞ্ছিত; (খ) সেই ভালো গুণের স্বর্গীয় জ্ঞান, এবং (গ) সেই ভালো গুণ অর্জন বা সৃষ্টির স্বর্গীয় অভিপ্রায়। অতএব, প্রয়োজনীয় অস্তিত্ব স্বরূপ আল্লাহ্ এবং বহুত্বের বিশ্বের মধ্যে মাধ্যম হিসাবে কোন কিছু স্বতঃসিদ্ধভাবে থাকতে হবে। তাই সমস্যাটি হচ্ছে, একটি জটিলতাপূর্ণ বিশ্বজগত ও একজন সহজ স্রষ্টাকে কিভাবে বুঝতে হবে।

ইবনে সিনা প্রয়োজন ও সম্ভবের ধারণার সঙ্গে চেতনা ও জ্ঞানের ধারণার সমন্বয়ের মাধ্যমে তাঁর বক্তব্য শুরু করেন। প্রথমটি খাঁটি চিন্তাশক্তির সূচনা করে এবং প্রথম অস্তিত্ব থেকে তার অস্তিত্ব লাভ করে। কাজেই এটি প্রয়োজনীয়। কিন্তু এটি স্বয়ং সম্ভাব্য ব্যাপার, কেননা প্রথম কারণের কারণ ঘটানোর কোন প্রয়োজনীয়তা ছিল না। এভাবে বিশ্বজগতে একটি দ্বিত্বের উদ্ভব হয় যার দ্বারা প্রথম কারণ ব্যাহত হয়নি। এবং এই দ্বিত্ব থেকে ত্রিত্বের আবির্ভাব ঘটে। সেখান থেকে ক্রমান্বয়ে নিঃসরণ আসতে থাকে, যার সমাপ্তি ঘটে চন্দ্রের পরিমণ্ডলে। সেখানে চাঁদের চিন্তাশক্তি একটি সর্বশেষ খাঁটি চিন্তাশক্তির জন্ম দেয় এবং এর থেকেই মানুষের আত্মা ও চারটি উপাদানের সূচনা হয়। এখানেই ইবনে সিনা গুরুতর অসুবিধার সম্মুখীন হন। তিনি যে মূলনীতিকে পরিমণ্ডলে স্থাপন করেন তা হারিয়ে ফেলেন। আর সেই মূলনীতি হচ্ছে, 'এক থেকে কেবলমাত্র একই এগিয়ে যেতে পারে'। উপাদানগুলি একটি সাধারণ স্তর। সমন্বিত হওয়ার দরুন বস্তুগতভাবে এক হতে পারে, কিন্তু সেগুলির আকার কি? তিনি 'চারটি উপাদানের' অস্তিত্ব খাঁটি বুদ্ধিশক্তির অভ্যন্তরে একটি জ্ঞানের মধ্যে আরোপ করেছেন, যেখানে তারা আল্লাহর চিন্তায় চার। তাঁর মূলনীতিকে রক্ষার প্রচেষ্টায় এবং একই সময়ে বহুত্বের অবকাশ রাখার জন্য ইবনে সিনা এরূপ মতবাদের অবতারণা করেন যে, বস্তুকে কোন একটি বিশেষ আকার দেওয়ার জন্য 'প্রস্তুত' বা 'বিন্যাস' করা হয়েছে। পরিমণ্ডলসমূহের গতির মাধ্যমে এই বিন্যাস এমনভাবে সূচিত হয়েছে যে, যে বস্তুটি তার যথাযথ আকার স্থাপন করার জন্য প্রস্তুত করা হয়েছে, আকার শুধুমাত্র তাকে অধিকার বা গ্রহণ করে। বহু মুসলিম দার্শনিকের মতে সৃষ্টির ক্রম এভাবে গঠিত হয়েছে: 'প্রথম মূলনীতি' অর্থাৎ আল্লাহ। 'প্রথম চিন্তাশক্তি' এর অস্তিত্ব ও মূল জানা। 'দ্বিতীয় চিন্তাশক্তি'. নবম পরিমণ্ডলের আত্মা। (ক) প্রয়োজন ও (খ) অবয়ব। (খ) সম্ভব হিসাবে এটিকে জানা। 'তৃতীয় চিন্তাশক্তি' শনির পরিমণ্ডলের আত্মা। (ক) প্রয়োজন ও (খ) অবয়ব (খ) সম্ভব হিসাবে এটিকে জানা। এবং এমনিভাবে যে পর্যন্ত 'চন্দ্রের পরিমণ্ডল' চন্দ্রের পরিমণ্ডলের আত্মা ও অবয়ব 'সক্রিয় চিন্তাশক্তি' মানবিক আত্মা ও চারটি উপাদান।

জ্ঞান চর্চার অগ্রগতি সম্পর্কে পূর্ব ধারণা থাকা সত্ত্বেও রজার বেকন তাঁর সময়ে দার্শনিক জ্ঞানের অবস্থা সম্পর্কে যে বিবরণ দিয়েছেন তা এখানে উল্লেখ করা যেতে পারে। 'অ্যারিস্টটলের দর্শনের অধিকাংশ (পাশ্চাত্যে) কোন প্রভাব সৃষ্টি করতে ব্যর্থ হয়েছে। তার কারণ পাণ্ডুলিপিসমূহ অজ্ঞাত ও অত্যন্ত দুষ্প্রাপ্য ছিল, অথবা বিষয়বস্তু দুর্বোধ্য বা বিস্বাদ ছিল, কিংবা প্রাচ্যে যুদ্ধ-বিগ্রহ ছিল। মুসলিম যুগ পর্যন্ত এই অবস্থা অব্যাহত থাকে এবং এই যুগে ইবনে সিনা, ইবনে রুশদ ও অন্যরা অ্যারিস্টটলের দর্শনকে ব্যাপকভাবে তুলে ধরেন। বোইথিয়াস গ্রীক ভাষা থেকে তর্কশাস্ত্র ও অন্যান্য বিষয়ের কিছু কিছু রচনা অনুবাদ করলেও মাইকেল দি স্কট নিজস্ব বিশ্লেষণসহ অ্যারিস্টটলের 'প্রকৃতি' ও 'মেটাফিজিক্স' সংক্রান্ত গ্রন্থসমূহের কোন কোন অংশ অনুবাদ করার পর তার সময় থেকেই ল্যাটিনভাষীদের কাছে অ্যারিস্টটলের দর্শন অত্যন্ত মূল্যবান হয়ে দেখা দেয়। তাঁর বিশাল ও ব্যাপক জ্ঞানের ধারক হাজার হাজার গ্রন্থের মধ্যে খুব সামান্যই বর্তমান সময়ে (ঐ সময়) পর্যন্ত ল্যাটিন ভাষায় অনূদিত হয়েছে এবং তারও কম বিষয় সাধারণভাবে ছাত্রদের কাজে লাগছে। অ্যারিস্টটলের অনুকরণকারী ও ব্যাখ্যাতা এবং দর্শনশাস্ত্রে অসাধারণ পণ্ডিত ইবনে সিনা বিশেষভাবে দর্শন সম্পর্কে তিন খণ্ডে একটি গ্রন্থ রচনা করেন। তিনি তাঁর দি সাফিসিয়েন্সি গ্রন্থের ভূমিকায় একথা উল্লেখ করেছেন। একটি অ্যারিস্টটলের জ্ঞান বিতরণ কেন্দ্রের পেরিপ্যাটিটিক দার্শনিকদের প্রামাণ্য বিবরণের ন্যায় জনপ্রিয় ছিল। দ্বিতীয়টি সম্পর্কে তিনি নিজেই বলেন যে, দর্শনের খাঁটি সত্য অনুযায়ী যা 'বিরুদ্ধবাদীদের বর্শার আঘাত কে ভয় করে না'। জীবনসায়াহ্নে সমাপ্ত তৃতীয়টিতে তিনি প্রথম দিকে লিখিত গ্রন্থগুলি বিশ্লেষণ করেন এবং প্রকৃতি ও শিল্পের অধিকতর অস্পষ্ট বাস্তব দিকগুলির সমাবেশ ঘটান। এসব বইয়ের মধ্যে দুটি অনূদিত হয়নি। ল্যাটিনভাষীরা 'আসিফা' নামে পরিচিত গ্রন্থটির কয়েকটি অংশ পেয়েছেন। তাঁর পরে আসেন সুদৃঢ় জ্ঞানের অধিকারী ইবনে রুশদ। তিনি তাঁর পূর্বসূরিদের বহু বক্তব্য সংশোধন করেন এবং নিজে বহু নতুন দর্শন তত্ত্ব তুলে ধরেন। কিন্তু কোন কোন বিশেষ ক্ষেত্রে তাঁর লেখারও সংশোধনী দরকার এবং বহু ক্ষেত্রে বিশ্লেষণের প্রয়োজন। অবশ্য ইকলিযিয়াসটিযে হযরত সুলায়মানের উক্তি অনুযায়ী "বহু বই তৈরির ব্যাপারে এর কোন শেষ নেই।" বেকনকে একজন তীক্ষ্ণ কটুভাষী মনে করার যথেষ্ট কারণ রয়েছে এবং তিনি কোন কোন সময় তাঁর যুগের জ্ঞানের সঙ্গে তাল বজায় রাখতে গিয়ে অবশ্যই ব্যর্থ হয়েছেন। এতদসত্ত্বেও তার অব্যবহিত পূর্ববর্তীকাল সম্পর্কে তাঁর এই বক্তব্যের মূল্য রয়েছে।

মুসলিম স্পেন প্রাচ্যের মুসলমানদের বিবদমান সবগুলি সম্প্রদায়ের একটি বিশ্বস্ত দর্পণ ছিল। দার্শনিক ও ধর্মীয় বিশ্বাসের বিভিন্নতা যেভাবে গ্রীক রীতিনীতির প্রাচীন কেন্দ্রগুলিকে উত্তপ্ত করে তোলে এখানেও তেমনি ধরনের বহু বিতর্কের সৃষ্টি হয়। তাই এখানে আবশ্যিকভাবে ঐসব চিন্তা নায়কের কিছু কিছু বিবরণ তুলে ধরা দরকার, যাদের শিক্ষা প্রাথমিক স্পেনীয় দর্শন ও জ্ঞান চর্চা্য গভীর প্রভাব সৃষ্টি করে। বেকনের কোন কোন বক্তব্য এখনো যথার্থ। মুসলিম দর্শনের একটি ইতিহাস লেখার এখনো সময় আসেনি। এমনকি ইউরোপ ও মুসলিম বিশ্বের বিভিন্ন লাইব্রেরির সংশ্লিষ্ট উপাদান সম্বলিত সবগুলি পাণ্ডুলিপি প্রকাশ করে পণ্ডিত ব্যক্তিদের হাতে দেওয়ার পরও, এগুলির বিষয়ভিত্তিক বিবরণ তৈরি ও বিস্তারিত বিশ্লেষণের মাধ্যমে এর সুবিশাল বিষয়বস্তুর সাধারণ পর্যালোচনার ভিত্তি তৈরি না হওয়া পর্যন্ত আমাদের অপেক্ষা করতে হবে। বর্তমানে আমাদের জ্ঞানে বহু শূন্যতা রয়েছে। এগুলি ধীরে ধীরে পূরণ হচ্ছে। কিন্তু মধ্যযুগীয় আরব দর্শনের প্রায় প্রতিটি বিষয় নতুন করে আমাদের অবগতিতে আসার সঙ্গে সঙ্গে তা পাশ্চাত্যের মধ্যযুগীয় চিন্তাধারা বিকাশের ওপর নতুন নতুন আলোক সম্পাত করে। মুসলিম প্রাচ্য পাশ্চাত্যের সঙ্গে ধর্মীয় বন্ধনে এমন ঘনিষ্ঠভাবে আবদ্ধ হয় যা রাজনৈতিক অনৈক্য ছিন্ন করতে পারেনি। একসময় যখন পাশ্চাত্যের ইসলাম প্রাচ্যের ধ্যান-ধারণার প্রবাহের জন্য উন্মুক্ত হয় তখন চিন্তাধারা ও জ্ঞান চর্চার বিষয়বস্তুর ক্ষেত্রে একটি ঘনিষ্ঠ সম্পর্ক সুস্পষ্ট হয়ে ওঠে। এমন একটি ঐক্য তথা সাধারণ স্বার্থ গড়ে ওঠে যা বিশাল মুসলিম সাম্রাজ্যের বিচ্ছিন্ন জ্ঞানসাধকদের সমঝোতার একটি জ্ঞানদীপ্ত ভ্রাতৃত্ব বন্ধনে আবদ্ধ করে। ইউরোপ বর্তমানে এ ধরনের বন্ধন হারিয়ে ফেলেছে। মুসলিম ফ্যাচজেনোসেন একটি সাধারণ ভাষায় চিন্তা করার, লেখার ও কথা বলার এক অকল্পনীয় সুবিধা ভোগ করে, তাই আমাদেরকে স্পেনের মুসলিম চিন্তানায়কদের--যাঁরা হিজরীর তৃতীয় শতকের আগে সক্রিয় হননি--পূর্ববর্তী অবস্থা--প্রাচ্যে অনুসন্ধান করতে হবে।

স্পেনে খৃস্টান যাজক সম্প্রদায় দর্শনশাস্ত্রের সঙ্গে তাদের যোগাযোগ হারিয়ে ফেলেন, তাই খৃস্টানরা অভিযানকারী মুসলমানদের শিক্ষক হওয়ার পরিবর্তে শিষ্যত্ব গ্রহণ করেন। 'মুযারেবিক' সাহিত্য অত্যন্ত দুর্বল ও ক্ষয়শীল ছিল, তাই সেখানে মধ্যযুগীয় জ্ঞান চর্চার বীজ অনুসন্ধানের চেষ্টা বৃথা। স্পেন প্রায় তিন শতাব্দীকাল পর্যন্ত অত্যন্ত নিষ্ঠাবান মুসলিম দেশ ছিল, এবং মু'তাযিলা পন্থী আল জাহিযের রচনাকালের পূর্ব পর্যন্ত সেখানে কোন গুরুত্বপূর্ণ ধর্মতাত্ত্বিক বা যুক্তিভিত্তিক জ্ঞানচর্চার সন্ধান পাওয়া যায় না। আল-জাহিয প্রাচীন বিশ্বে পরিচিত প্রায় সকল বিষয়ে অত্যন্ত চিন্তাশীল গ্রন্থ রচনা করেন। যেসব স্পেনীয় আরব প্রাচ্যে তাঁর জ্ঞানগর্ভ বক্তব্য শুনতেন তাঁরা তাঁকে স্পেনে নিয়ে আসেন। অচিরেই অধিকতর চিন্তাশীল ব্যক্তিরা মু'তাযিলা মতবাদে আকৃষ্ট হন এবং ধর্মীয় নিষ্ঠামূলক শিক্ষা সমালোচনার সম্মুখীন হয়।

হিজরীর প্রথম শতক থেকেই মানুষের ইচ্ছার সঙ্গে আল্লাহর সর্বময় ক্ষমতার সম্পর্ক নিয়ে তীব্র বিতর্ক শুরু হয়। আমাদের নিজস্ব 'পেলেজিয়াস' এই সমস্যাটি তুলে ধরেন এবং এতো গভীরভাবে আলোচনা করেন যে, তার প্রচারিত মতামত শীঘ্রই একটি নতুন ধর্মদ্রোহিতার পর্যায়ে পৌছে। গ্রীক ধর্মতাত্ত্বিকরা এই সমস্যাটিকে সামগ্রিকভাবে একটি বিতর্কমূলক বিষয় হিসাবে অত্যন্ত আগ্রহের সঙ্গে গ্রহণ করেন। 'পূর্ব নির্ধারণ' ও 'স্বাধীন ইচ্ছা' অত্যন্ত বিতর্কমূলক প্রশ্ন হয়ে দাঁড়ায়। এখান থেকেই এটি একটি সংক্রামক ব্যাধি হিসাবে মুসলিম ধর্মমতে প্রবেশ করে। যারা এরূপ অভিমত পোষণ করেন যে, আল্লাহ্ মানুষের কাজ পূর্ব-নির্ধারণ করতে পারেন না, কারণ তিনি একটি নৈতিক সত্তা যাকে অবশ্যই যা ন্যায্য তা করতে হয়, তারা মু'তাযিলা বা বিচ্ছিন্নতাবাদী রূপে পরিচিত। যারা কুরআন ও হাদীসের প্রতি অকুণ্ঠ নিষ্ঠামূলক দৃষ্টিভঙ্গি থেকে বিচ্ছিন্ন হয়ে পড়ে পরবর্তীকালে তাদেরও এই নামে অভিহিত করা হয়। প্রাচ্যে এসব উদারনৈতিক ধর্মতাত্ত্বিকদের ভাগ্যে কি ঘটেছে তা আমাদের আলোচ্য বিষয় নয়। কিন্তু পরবর্তীকালের যে মুসলিম চিন্তাধারা পশ্চিম ও দক্ষিণ ইউরোপে প্রবেশ করে সেই চিন্তাধারাকে তাদের দৃষ্টিভঙ্গি কতটা প্রভাবিত করেছে তা আমরা আলোচনা করবো। আল্লাহর ন্যায়পরায়ণতার চিরন্তন মূলনীতির ন্যায় কতিপয় মতবাদে অবিচলতা সভ্য জগতে মু'তাযিলাদের বিরাট অবদান সৃষ্টির ক্ষেত্রে ততোটা গুরুত্বপূর্ণ ভূমিকা গ্রহণ করেনি, বরং ধর্মতত্ত্ব মনের অনুসন্ধানের বিষয় হওয়া উচিত, তাদের এই দাবিই সেখানে সব চাইতে বেশি অবদান রেখেছে। "সর্ব মহান আল্লাহ বলেছেন", এরূপ উক্তি দ্বারা তাদের মুখ বন্ধ করা যেতো না। তারা বরং 'আল্লাহ' ও 'বলেছেন' এই দুটি কথার তাৎপর্য দাবি করতেন। চরমপন্থীরা এ ধরনের মনোভাবের মধ্যে বিপদ দেখতে পান এবং তারা মু'তাযিলাদের প্রশ্ন করার প্রসঙ্গটিকে এতদূর টেনে নিয়ে যান যে, তা অজ্ঞেয়বাদ বা প্রকাশ্য নাস্তিকতার পর্যায়ভুক্ত হয়। ফিটব্জিরাল্ডের বিখ্যাত চতুষ্পদীগুলিতে যে নৈরাশ্যবাদ অপরূপভাবে প্রতিফলিত হয়েছে এদের অনেকেই সেই নৈরাশ্যবাদের শিকার হন। কিন্তু সন্দেহ ও নৈরাশ্যবাদ মনের এমন অবস্থার ইঙ্গিত দেয় যাকে মানুষ স্বাভাবিকভাবেই ক্ষতিকর বলে মনে করে। কিন্তু মু'তাযিলাদের আন্দোলনের শক্তি তাদের মধ্যে নিহিত ছিল যারা ইসলামী ধর্মতত্ত্বকে একটি দৃঢ় দার্শনিক ভিত্তির ওপর প্রতিষ্ঠার জন্য সাধনা করেন। তাঁরা জোর দিয়ে বলেন যে, এর ভিত্তি যুক্তির ওপর প্রতিষ্ঠিত হওয়া উচিত, এবং তারা যাকে দর্শনের পরিপন্থী হিসাবে জানেন তার কোন কিছুই ডি ফিডে হিসাবে শিক্ষা দেওয়া উচিত নয়। আমরা যদি আল্লাহর গুণাবলী সম্পর্কে মু'তাযিলাদের বাদানুবাদের বিপুল রচনার মধ্যে শুধু নামের বিরোধ দেখি, তাহলে এই গুরুত্বপূর্ণ প্রসঙ্গটিকে অত্যন্ত ছোট করে দেখা হবে। গিবনও খৃস্টান সম্প্রদায়কে একটি যুক্ত স্বরধ্বনির জন্য বিশ্বকে প্রচণ্ডভাবে আলোড়িত করার দায়ে অভিযুক্ত করে একইভাবে সেই প্রসঙ্গটিকে খাটো করে দেখেন।

কুরআন এর অনুসারীদের আল্লাহর একটি মতবাদের জন্য উপাদান সরবরাহ করেছেন একথা বলা যায় না। কুরআন আল্লাহকে 'জ্ঞানী', 'শক্তিশালী', 'জীবনদাতা' 'মৃত্যু আনয়নকারী' প্রভৃতি হিসাবে উল্লেখ করেছেন। এটিতে আল্লাহকে তাঁর 'আরশে' উপবিষ্ট বলা হয়েছে এবং তাঁর প্রতি মানুষের গঠন আরোপ করা হয়েছে। মু'তাযিলারা এ ধরনের বর্ণনাকে আলঙ্কারিক বলে মনে করেন,--মানুষের সীমাবদ্ধ জ্ঞানে আল্লাহর প্রতি নিছক মানবত্ব আরোপ। 'ক্ষমতা', 'ইচ্ছা', 'জ্ঞান', 'শ্রবণ', 'দর্শন', 'বাকশক্তি' ও 'জীবন' এই সাতটি প্রশংসাসূচক বৈশিষ্ট্যকে পৃথক পৃথক গুণাবলী রূপে স্বর্গীয় বৈশিষ্ট্যের মধ্যে যেভাবে আরোপ করা হয়েছে তাকে বহুদেববাদের সমতুল্য বলে নিন্দা করেছেন। কেউ কেউ এতোটা পর্যন্ত অগ্রসর হয়েছেন যে, আল্লাহর প্রতি কোনকিছু আরোপ করা যায় না। অন্যরা কেবল এসব গুণের কোন কোনটি প্রত্যাখ্যান করেছেন। স্পেনীয় আরবদের জ্ঞান সাধনার কাছে অত্যন্ত ঋণী ডান্য স্কোয়েসের মতে 'প্রথম সত্তা' জীবন্ত, সক্রিয়, বুদ্ধিমান এবং ইচ্ছাশক্তির অধিকারী ছিল।

বাকশক্তির অধিকারী আল্লাহ বলতে কি বোঝায়, এরূপ আলোচনা মৌলিক হয়ে পড়ে এবং এর ফলে মু'তাযিলাদের ওপর পার্থিব হাতের দমনক্রিয়া প্রবল হয়ে ওঠে। মু'তাযিলারা যুক্তি প্রদর্শন করেন যে, বাকশক্তি যদি একটি স্বর্গীয় গুণ হয়ে থাকে তাহলে তা অবশ্যই চিরন্তন এবং সমগ্র বিশ্বজগৎ সৃষ্টির আগে তার অস্তিত্ব ছিল। অন্যথায় আল্লাহ যখন সময়মত কথা বলেন, তখন তাঁর মধ্যে এই পরিবর্তন আসে যে, 'তিনি' আগে যা ছিলেন না 'তিনি' তা হয়েছেন, এবং আল্লাহ সম্পর্কে 'হওয়া' আরোপ করা যায় না। অতএব, বাকশক্তি বা কথা যদি স্বর্গীয় বৈশিষ্ট্য হয়ে থাকে তাহলে আল্লাহর বাণী হিসাবে কুরআন অবশ্যই সৃষ্টি-পূর্ব। কিন্তু তা অসম্ভব, কারণ এটি প্রকাশ্যত সৃষ্ট বিশ্বের একটি জিনিস, যথাসময়ে ও যথাস্থানে প্রকাশিত ও লিখিত হয়েছে। এরূপ ইঙ্গিত কখনো কখনো তার দেশভিত্তিক এবং সম্পূর্ণ স্থানীয় বৈশিষ্ট্যপূর্ণ আয়াতসমূহে পাওয়া যায়। আল্লাহর গুণাবলী তাঁর অস্তিত্বের অনুরূপ এবং তাঁর সৃষ্ট জীবের সঙ্গে 'তাঁর' সম্পর্কে সৃষ্টি ও সংরক্ষণের ন্যায় কতিপয় কার্য পরিচালনামূলক বৈশিষ্ট্যের উদ্ভব ঘটালেও সেগুলি কেবল সময়ের সঙ্গে সংশ্লিষ্ট।

খলীফা আল মামুন নিজেও মু'তাযিলা ছিলেন। তিনি একটি সময়ের জিনিস হিসাবে কুরআনের প্রতি বিশ্বাস স্থাপন করেন। দুর্ভাগ্যবশত মু'তাযিলারা যখন ক্ষমতাসীন ছিলেন তখন অসহনশীল মনোভাব প্রদর্শন করেন। যেসব নিষ্ঠাবান মুসলমান পূর্ব থেকে কুরআনের অস্তিত্বের মতবাদে দৃঢ়ভাবে বিশ্বাস করতেন এবং মহানবীর বিপুল সংখ্যক হাদীস অনুসরণে এর সুষ্ঠু আক্ষরিক বিশ্লেষণ দান করেন, মু'তাযিলারা তাদের ওপর নির্যাতন চালান। এই একই নির্যাতন পরবর্তীকালে তাদের ওপরও আপতিত হয়।

অবশ্য হিজরী চতুর্থ শতকে এটা যথেষ্ট পরিমাণে পরিষ্কার হয়ে ওঠে যে, মু'তাযিলাদের দাবির ব্যাপারে কিছুটা সুযোগ দেওয়া দরকার। মানুষের মনে কিছুটা অনিশ্চয়তার সৃষ্টি হয়, তাই প্রচলিত দর্শনের আলোকে বিশ্বাসের মতবাদসমূহ পুনঃ পর্যালোচনা জরুরী হয়ে পড়ে। দু'জন বিশিষ্ট ব্যক্তি এই দায়িত্ব গ্রহণ করেন। তারা গোঁড়া মতবাদমূলক কালাম বা জ্ঞানদীপ্ত দর্শনের প্রতিষ্ঠাতা। এঁরা হচ্ছেন বাগদাদের আবুল হাসান আল আশ'আরী এবং সমরকন্দের আবুল মনসূর আল-মাতুরিদি। কালাম একটি কল্পনামূলক বিজ্ঞান। এতে একান্তভাবে না হলেও বিশেষভাবে ধর্মতাত্ত্বিক ব্যাপার আলোচনা করা হয়। মুতাকাল্লিমুন এবং সেন্ট টমাসের ভাষায় লকুয়েন্টিজ কালাম-এর নিম্নোক্ত সংজ্ঞা দেন: 'বিশ্বাসের মূলনীতিসমূহের এবং ধর্মতাত্ত্বিক গুণাবলীর সমর্থনে জ্ঞানদীপ্ত প্রমাণসমূহের বিজ্ঞান।' মূলত মুতাকাল্লিমুন শব্দটি নিষ্ঠামূলক ও অনিষ্ঠামূলক নির্বিশেষে যেকোন মতবাদের লোকদের ক্ষেত্রে প্রয়োগ করা হতো। কিন্তু পরবর্তীকালে যারা ইসলামের নিষ্ঠামূলক দিকের অবিচল সমর্থক ছিলেন তাদের ক্ষেত্রে এই শব্দটি বিশেষভাবে প্রয়োগ করা হয়।

মু'তাযিলা মতবাদ বহু বছর পর্যন্ত স্পেনে অগ্রগতি লাভ করতে পারেনি, কারণ জনসাধারণের মনে এরূপ ধারণার সৃষ্টি হয় যে, এটি ধর্মদ্রোহিতামূলক। তাছাড়া একটি ফাতিমীয় গোপন সংগঠন সমগ্র মুসলিম চিন্তাধারার জন্য বিপজ্জনক হয়ে পড়ে। ফলে দার্শনিকরা গোপনে দর্শন চর্চা করতে বাধ্য হন। স্পেন ইবনে মাসাররা, ইবনুল আরাবী ও ইবনে রুশদ নামক যে তিনজন প্রভাবশালী চিন্তানায়কের জন্ম দেয় তাদের উপর নিও-প্ল্যাটোনিক, সুডো-এসপেডোক্লিয়ান ও অ্যারিস্টটলিয়ান রচনার সূত্র থেকে আগত দর্শন ও ধর্মতত্ত্ব পর্যালোচনার দায়িত্ব অর্পিত হয়। এদের মধ্যে প্রথম দুজন ছিলেন অধ্যাত্মবাদী। তারা খৃস্টান সন্ন্যাসীদের সূত্র থেকে লব্ধ তাদের প্রাচ্যের স্বধর্মাবলম্বীদের কঠোর সাধনার পথ অবলম্বন করেন এবং এর সঙ্গে একটি সর্বেশ্বরবাদী কল্পনামূলক দর্শনের সংমিশ্রণ ঘটান।

এঁদের মধ্যে মুহাম্মদ ইবনে আবদুল্লাহ ইবনে মাসাররা ২৬৯ হিজরীতে তথা ৮৮৩ খৃস্টাব্দে জন্মগ্রহণ করেন। তাঁর পিতা কর্ডোভার অধিবাসী আবদুল্লাহ মু'তাযিলা মতবাদের উৎসাহী অনুসারী ছিলেন। কিন্তু অত্যন্ত বিচক্ষণতার সঙ্গে তিনি তাঁর মতবাদ গোপন রাখেন। পুত্রের বয়স যখন তরুণ তখন তিনি ইন্তিকাল করেন, কিন্তু তার আগেই তিনি পুত্রের মধ্যে কল্পনামূলক ধর্মতত্ত্ব ও কঠোর সাধনামূলক জীবনের প্রেরণা সৃষ্টি করে যান। তাই ইবনে মাসাররা তাঁর বয়স ত্রিশ বছর পূর্ণ হওয়ার আগেই সিয়েরা ডি কর্ডোভার পার্বত্য অঞ্চলে গমন করেন এবং সেখানে শিষ্যবর্গ পরিবৃত হয়ে গূঢ় ধর্মতত্ত্ব পর্যালোচনা ও প্রচারে আত্মনিয়োগ করেন। পার্থিব ক্ষমতার ভয়ে গোপনীয়তা অবলম্বনের ফলে তাঁর মতবাদ এমন এক গভীরতা লাভ করে যা অধিকতর ব্যাপকভাবে প্রচারিত মতবাদে কদাচিৎ দেখা যায়। এর ফলে ইবনে মাসাররা ও তার মতবাদ পরবর্তী শতকসমূহে একটি স্থায়ী প্রভাব সৃষ্টি করে। যথাসময়ে জানাজানি হয়ে পড়ে যে, ইবনে মাসাররা যেখানে গিয়ে আস্তানা প্রতিষ্ঠা করেছেন, সেখান থেকেই ইসলামের মৌলিক ধারণার পক্ষে বিপজ্জনক মতবাদ প্রচারিত হচ্ছে। তাই নাস্তিকতার অভিযোগে অভিযুক্ত হওয়ার আশংকায় ইবনে মাসাররা অত্যন্ত বিচক্ষণতার সঙ্গে মক্কায় হজ্জ যাত্রার অজুহাত প্রদর্শন করে দেশ ত্যাগের সিদ্ধান্ত গ্রহণ করেন। সহনশীল ও বিদ্যোৎসাহী তৃতীয় আবদুর রহমান মসনদে আরোহণ না করা পর্যন্ত তিনি আরব থেকে স্পেনে প্রত্যাবর্তন করেননি। তিনি যখন আর একবার একজন শিক্ষাগুরু হিসাবে প্রতিষ্ঠা লাভ করেন তখন তার শিক্ষার গূঢ়তামূলক বৈশিষ্ট্য আরো সুস্পষ্ট হয়ে ওঠে। বহির্বিশ্বের কাছে তিনি এমন একজন ধার্মিক ও কঠোর সংযমী তাপস ছিলেন, যিনি গভীর অনুতাপমূলক সাধনা ও ভক্তির পথ অনুসরণ করেন। তাঁর সাধারণ শ্রোতাদের কাছে তিনি এমন একজন অধ্যাত্মবাদী ছিলেন, যার উক্তিসমূহ সর্বপ্রকার নিষ্ঠাহীন বক্তব্য থেকে মুক্ত ছিল। কিন্তু তাঁর প্রতি গভীরভাবে অনুরক্ত আভ্যন্তরীণ ভক্তদের মহলে তিনি গূঢ় সত্যের এমন একজন গুরু ছিলেন যার বক্তব্যে গভীর ও রহস্যজনক তাৎপর্য ছিল। এই বক্তব্য শুধুমাত্র কিছু সংখ্যক নির্ধারিত ব্যক্তি উপলব্ধি করতে পারেন। ইবনে মাসাররা পাশ্চাত্যে সর্বপ্রথম ইচ্ছাকৃতভাবে সাধারণ কথাসমূহের অস্পষ্টতামূলক ব্যবহার প্রবর্তন করেন এবং তাঁর এই দৃষ্টান্ত পরবর্তীকালের অধিকাংশ মরমী লেখক অনুসরণ করেন। তাঁর পদ্ধতি এতটা সার্থক হয় যে, তিনি যখন ১৩১ খৃস্টাব্দে ইন্তিকাল করেন তখন সন্দেহাত্মক ধর্মতত্ত্বের গুরু হিসাবে নয়, বরং মহান সাধক ও কঠোর ধার্মিক হিসাবে তিনি সকলের শ্রদ্ধা অর্জন করেন।

ইবনে মাসাররার কোন লিখিত রচনা পাওয়া যায় নি; কিন্তু জনৈক বিজ্ঞ স্পেনীয় প্রাচ্যতত্ত্ববিদ তাঁর ব্যবস্থার মৌল বৈশিষ্ট্যগুলি সমন্বিত করার উদ্দেশ্যে এর উপাদান সংগ্রহ করেন। এসব উপাদান থেকে দেখা যাবে যে, ইবনে মাসাররা এমপেডোক্লিজের প্রচারিত দর্শনের একজন উৎসাহী সমর্থক ছিলেন। মুসলমানরা এমপেডোক্লিজকে গ্রীসের সাতজন শ্রেষ্ঠ দার্শনিকের প্রথম হিসাবে মনে করেন। রূপকথা অনুযায়ী তিনি হযরত দাউদ, হযরত সুলায়মান ও হযরত লুকমানের একজন শ্রোতা ছিলেন। তাই নীতিমূলক বিষয়ে বিশেষ অভিজ্ঞ হিসাবে তাঁকে নির্ভরযোগ্য ধারায় বিশেষ মর্যাদা প্রদান করেন। অথচ তার জন্ম হয় যথা সময়ের বাইরে।

নিওপ্ল্যাটোনিজম সম্পর্কে ইবনে মাসাররার মতবাদ ও প্রাচ্যের মতবাদের প্রধান পার্থক্য আল্লাহ্র সৃষ্টির প্রথম বস্তু হিসাবে একটি 'প্রধান বস্তু বা উপাদানের' স্বতঃসিদ্ধতায় নিহিত। এই উপাদানটি আধ্যাত্মিক এবং এর প্রতীক হচ্ছে আল্লাহর সিংহাসন।

ইবনে মাসাররা যেসব ধ্যান-ধারণা সর্বপ্রথম পাশ্চাত্যে প্রচার করেন, তা পরবর্তী শতকগুলিতে বিপুল প্রভাব সৃষ্টি করে। মালাগার আভিসেব্রোন, টলেডোর জুদাহ্ হা-লেভি, গ্রানাডার মোসেস ইবনে এজরা, কর্ডোভার জোসেফ ইবনে সাদিক, সামুয়েল ইবনে তিব্বন, শেম তোব ইবনে জোসেফ ইবনে ফালকিরা প্রমুখ ইহুদী পণ্ডিত এমপেডোক্লিজের কল্পিত দর্শনের প্রধান মতবাদগুলি অনুসরণ করেন। অবশ্য তারা ইবনে মাসাররার দ্বারা প্রভাবিত হয়েছেন, এ কথা সুস্পষ্টভাবে বলা যায় না।

মধ্যযুগের ইহুদীদের দার্শনিক চিন্তাধারার বিষয় ইতিপূর্বে এই সিরিজের দি লেগ্যাসি অব ইসরাইল-এ আলোচিত হলেও এখানে আরবদের কাছে ইহুদীরা কতোটা ঋণী তা আলোচনা করা যুক্তিযুক্ত হবে। এ কথা স্মরণ রাখতে হবে যে, অ্যারিস্টটলের কোন হিব্রু অনুবাদ কখনো হয়নি। ইহুদীরা আল ফারাবী, ইবনে সিনা এবং ইবনে রুশদের রচনাবলীর মাধ্যমে প্রাপ্ত তথ্যেই সন্তুষ্ট ছিল। ইহুদী জাতি আরব সংস্কৃতি দ্বারা কতো গভীরভাবে প্রভাবিত হয়েছিল এত দ্বারা তাই বোঝা যায়। হিব্রু পণ্ডিতগণ সম্ভবত অ্যারিস্টটলের আরবী অনুবাদের দিকে আড়ভাবে তাকান এবং উপরোল্লিখিত লেখকদের যে সব প্রকৃত অর্থবহ শব্দান্তর ও ভাষ্য স্বীকৃতি লাভ করেছে সেগুলি ব্যবহারের সিদ্ধান্ত গ্রহণ করেন। মু'তাযিলারা বিশেষভাবে ইহুদী চিন্তাবিদদের উপর গভীর প্রভাব সৃষ্টি করেন। বস্তুত কোন একটি কালাম গ্রন্থের প্রসঙ্গ থেকে এর রচয়িতা ইহুদী না মুসলমান তা বলা কোন কোন সময় অসম্ভব হয়ে পড়ে। আল্লাহ্ সম্পর্কে আশ'আরীর যে নিষ্ঠামূলক অভিমতে প্রাকৃতিক বিধিসমূহের কার্যক্রম এবং কারণ ও ফলের সম্পর্ক সুস্পষ্টভাবে অস্বীকার করা হয়েছে তা খৃস্টানদের উপর যতোটা প্রভাব সৃষ্টি করেছে ইহুদীদের উপর তার চাইতে বেশি প্রভাব সৃষ্টি করতে পারেনি।

সা'আদিয়া বেন জোসেক আল-ফাইয়ুমী থেকে শুরু করে জোসেফ আলবো পর্যন্ত ইহুদী দর্শন তারা আরবদের কাছ থেকে উত্তরাধিকার সূত্রে যেসব সমস্যা ও যুক্তি লাভ করেছে সেগুলির সঙ্গেই সংশ্লিষ্ট ছিল। যারা তাদের সময়কার দার্শনিক চিন্তাধারার সঙ্গে সাধারণভাবে তাল বজায় রাখেন তাদের কোন তালিকা দেওয়ার প্রয়োজন নেই। এদের মধ্যে সবচাইতে গুরুত্বপূর্ণ ব্যক্তি ছিলেন মোসেস মাইমোনাইডস। তাঁর আরব মুতাকাল্লিমুন-এর তীক্ষ্ণ সমালোচনা সেন্ট টমাস আকিনাস অবাধে ব্যবহার করেন। মাইমোনাইট্স আল্লাহর অস্তিত্ব, একত্ব ও অনবয়বত্ব প্রমাণের জন্য পুনরায় অ্যারিস্টটল পর্যন্ত ফিরে যাওয়ার ব্যাপারে আল-ফারাবী ও ইবনে সিনার দৃষ্টান্ত অনুসরণ করেন।

আভিসেব্রোনের ফন্‌স্ ভিটাই গ্রন্থটি দ্বাদশ শতকের প্রথমার্ধে অ্যাভেনডিথ ও ডোমেনিক গুণ্ডিসালভাস কর্তৃক আরবী থেকে ল্যাটিন ভাষায় অনূদিত হওয়ার পর খৃস্টান পণ্ডিতদের একাংশের মধ্যে তিনি বিস্ময়কর খ্যাতি অর্জন করেন। ফ্রান্সিসকান পন্থীরা সামগ্রিকভাবে ফন্‌স্ ভিটাই দ্বারা প্রভাবিত হয়, কিন্তু ডোমিনিকানরা সেন্ট টমাস আকিনাসের দ্বারা উদ্বুদ্ধ হয়ে এর মতবাদসমূহের তীব্র সমালোচনা করে। গুণ্ডিসালভাস স্বয়ং তিনটি গ্রন্থ রচনা করেন। দি ইউনিটেট গ্রন্থে তিনি বিশ্লেষণ করেন যে, আল্লাহ ছাড়া প্রত্যেক জিনিসই বস্তু ও আকার দ্বারা গঠিত। ডি প্রসেশান মুন্ডি ও ডি অ্যানিমায় তিনি স্পেনীয় আরব দার্শনিকদের সর্বেশ্বরবাদমূলক মতবাদসমূহ প্রচার করেন। ফন্‌স্ ভিটাই এতোটা বাদানুবাদের ঊর্ধ্বে ছিল যে, বহু খৃস্টান লেখক এর লেখককে একজন আরব মনে করতেন। অপরদিকে গিলম ডি'ওভার্নি মনে করতেন যে, তিনি আরব দর্শন সম্পর্কে গভীরভাবে অভিজ্ঞ একমাত্র খৃস্টান যিনি ভারবুম ডি মতবাদ সম্পর্কেও গভীর জ্ঞান রাখতেন। অবশ্য গিলম আধ্যাত্মিক সত্তাসমূহ বস্তুর তৈরি, আভিসেব্রোনের এই মতবাদের অনুসারী ছিলেন না। তাই যুক্তিযুক্তভাবেই এরূপ মনে করা যায় যে, আভিসেব্রোনের রচনার সঙ্গে আংশিক পরিচয়ের ভিত্তিতেই তিনি তাকে সবচাইতে মহান দার্শনিক বলে অভিহিত করেন।

Hales-এর আলেকজাণ্ডারও আভিসেব্রোনের প্রধান বস্তুর মতবাদ গ্রহণ করেন এবং বলেন যে, ফেরেশতারা বস্তু ও আকার দ্বারা গঠিত। স্পেনীয় ইহুদীর কাছে তিনি এই ধারণার জন্যও ঋণী যে, প্রত্যেক সক্রিয় ও নিষ্ক্রীয় সম্পর্ক যথাক্রমে আকার ও বস্তুর ইঙ্গিত দেয়।

আভিসেব্রোন তাঁর রচনার শিরোনাম প্রদান করেন সোর্স অব লাইফ, কারণ এতে সব ব্যাপারের পিছনে মূলনীতির একটি গূঢ় জ্ঞানের ইঙ্গিত রয়েছে বলে দাবি করা হয়। এই জ্ঞান মূর্খ ও নির্বোধদের কাছে গুপ্ত এবং যেসব দার্শনিক স্বর্গীয় রহস্য সম্পর্কে কল্পনা করেন তাদের কাছে প্রতিভাত। অতএব, বিশ্বজগতের বিশ্লেষণ বিভিন্ন জিনিসের বৈশিষ্ট্য পর্যালোচনার মাধ্যমে নয় বরং সেই মূলনীতির জ্ঞানের দ্বারা করা যায়, যে মূলনীতি অনুসারে সেগুলির উদ্ভব হয়েছে। বেকন আলোকপ্রদ জ্ঞানের ব্যাপার জানতেন এবং তিনি দর্শনকে একটি স্বর্গীয় আলোকের প্রভাবের মাধ্যমে উদ্ভূত হচ্ছে বলে উল্লেখ করেন।

পেরিপ্যাটেটিক জ্ঞানচর্চার পুনরাবির্ভাবের ফলে স্পেনীয় আরব মতবাদের প্রতি বহু খৃস্টান পণ্ডিতের বিরোধিতা আরো শক্তিশালী হয়। যাঁরা ঐসব মতবাদের সমর্থক ছিলেন তাদের প্রাচীন ধর্মগুরুদের নির্ভরযোগ্য ধারা অনুসরণে উদ্যোগী হওয়ার জন্য বাধ্য করা হয়। তাই সেন্ট টমাস বহু যুক্তিতর্ক দিয়ে দেখান যে, সেন্ট অগাস্টিন আধ্যাত্মিক অস্তিত্বে সুস্পষ্টভাবে বস্তু আরোপ করেননি। তিনি সম্ভবত দু-একটি ব্যতিক্রম ছাড়া শুধুমাত্র বাতিল করার উদ্দেশ্যে আভিসেব্রোনের মতবাদসমূহ বিশ্লেষণ করেন। তাঁর ডি সাবস্ট্যানটিস সেপারেটিস এর প্রকৃষ্ট দৃষ্টান্ত। তিনি জোর দিয়ে বলেন যে, আধ্যাত্মিক অস্তিত্বসমূহ বস্তুর তৈরি একথা প্রমাণ করা অসম্ভব, তিনি আল্লাহ্র অব্যবহিত সৃষ্টিমূলক কার্যকলাপের স্থলে নিঃসরণের মতবাদ প্রত্যাখ্যানের জন্য বহু যুক্তি তুলে ধরেন।

পাশ্চাত্যে বিরাট প্রভাব সৃষ্টি করেছে এরূপ আরেকটি লেখক হচ্ছেন আবূ হামিদ ইবনে মোহাম্মদ আসী আল গায্যালী। ডাক নাম ছিলো হুজ্জাতুল ইসলাম, 'ইসলামের নিঃসন্দেহে প্রমাণ'। তার বৈচিত্রময় জীবন জ্ঞানচর্চা ও ধর্মচর্চার ক্ষেত্রে তার সময়কার অত্যন্ত উল্লেখযোগ্য আন্দোলনের মধ্য দিয়ে অতিবাহিত হয়। তিনি পালাক্রমে দার্শনিক, জ্ঞানসাধক, ঐতিহ্যবাদী, সন্দেহবাদী ও অধ্যাত্মবাদী ছিলেন। তাঁর আন্তরিকতা ও সুদৃঢ় নৈতিক উদ্দেশ্য প্রশ্নাতীত ছিল। তিনি স্বধর্মাবলম্বীদের মধ্যে নৈতিকতা বোধের উদ্দীপনা সৃষ্টির জন্য অব্যাহতভাবে যে সাধনা করে যান তার তুলনা তার জাতির মধ্যে বিরল। ইসলামে তাঁর মর্যাদা খৃস্টান জগতে সেন্ট টমাস কিনাসের মর্যাদার সঙ্গে কিছুটা তুলনীয়। তাঁর ধর্মতাত্ত্বিক গ্রন্থগুলি পাঠ করতে গিয়ে কিছুটা সচেষ্টভাবে স্মরণ করতে হয় যে, ত্রিত্ব ও অবতারের প্রসঙ্গ বাদ দিলে তিনি একজন মুসলমান।

প্রাথমিক বয়সে তিনি ধর্মতত্ত্ব ও শরীয়তী চর্চাকে কর্ম জীবন হিসাবে গ্রহণ করেন। বিশ বছর বয়সের আগেই তিনি যেসব ধর্ম বিশ্বাসকে প্রামাণ্য বলে গ্রহণ করা হয়, সেগুলি সম্পর্কে প্রশ্ন করতে থাকেন এবং বিভিন্ন ধর্মতাত্ত্বিক সমস্যা সম্পর্কে অনুসন্ধান কার্য শুরু করেন। নিশাপুরে তাঁকে অধ্যাপকের সহকারী নিয়োগ করা হয় এবং সেখান থেকে তিনি বাগদাদের নিযামী একাডেমীতে যোগদান করেন। এখানে একজন আইন বিশেষজ্ঞ হিসাবে তার ভাগ্য সুপ্রতিষ্ঠিত হয়। এখানে কয়েক বছর পর্যন্ত বিশ্বাস ও যুক্তির দ্বন্দ্বে জর্জরিত হওয়ার পর তিনি মানসিকভাবে অত্যন্ত ভেঙে পড়েন এবং নির্জনতা ও শান্তির সন্ধানে রাজধানী ত্যাগ করেন। সুশৃঙ্খল চিন্তাশক্তি পুনরুদ্ধারের পর তিনি চারটি পন্থায় নতুন করে জ্ঞান সাধনা শুরু করেন যা তাকে সত্যের পথে পরিচালিত করে: ১. জ্ঞানদীপ্ত ধর্মতত্ত্ব; ২. তা'লিম অনুসারী যারা একজন অভ্রান্ত গুরুতে বিশ্বাস করেন; ৩. 'অ্যারিস্টটলিয়ান' দার্শনিকবৃন্দ এবং ৪. সূফী বা আধ্যাত্মবাদী, যারা বিশ্বাস করেন যে, আল্লাহকে পরম আনন্দঘন মুহূর্তে আধ্যাত্মিকভাবে উপলব্ধি করা যায়। তিনি অত্যন্ত সতর্কতার সঙ্গে এর সবগুলি পন্থা অনুসরণ করেন এবং শেষ পর্যন্ত একজন অধ্যাত্মবাদী হয়ে ওঠেন। আল গায্যালীর আধ্যাত্মিক তীর্থ ভ্রমণ এমন একটি চমকপ্রদ কাহিনী যা বিস্তারিত বিষয়ের মধ্যেই উপলব্ধি করা যায়। আমাদের কাছে এর গুরুত্ব হচ্ছে এই যে, আল গায্যালী দর্শন ও ধর্মতত্ত্বের কতিপয় ব্যবস্থা সম্পর্কে নতুন করে পর্যালোচনা শুরু করেন এবং এই পর্যালোচনার ফল তার রচনায় প্রতিফলিত হয়। এসব রচনা ল্যাটিন ভাষায় অনূদিত হয়। তর্কশাস্ত্র, পদার্থবিদ্যা ও মেটাফিজিক্সের ওপর লিখিত তাঁর গ্রন্থগুলির বিষয়বস্তু দ্বাদশ শতকে টলেডোর অনুবাদকদের মাধ্যমে জানা যায়। কিন্তু আল- গায্যালীর মেটাফিজিক্স সম্পর্কিত বক্তব্য একই বিষয়ে আভিসেব্রোনের বক্তব্যের ন্যায় প্রভাব সৃষ্টি করতে পারেনি। শেষোক্ত বক্তব্য স্পেনীয় চিন্তাধারার প্রধান প্রবাহ হিসাবে ল্যাটিন পণ্ডিতদের মধ্যে দৃঢ়ভাবে প্রতিষ্ঠিত হয় এবং ইবনে রুশদ ও সেন্ট টমাস কর্তৃক তার অসারতা প্রতিপন্ন না হওয়া পর্যন্ত অব্যাহত থাকে।

রেমাও লাল ও রেমাও মার্টিন নামে দুজন স্পেনবাসীর প্রসঙ্গ অবশ্যই উল্লেখ করতে হবে। রেমাও লালের দর্শনের উৎস সম্পর্কে যে বিতর্ক দেখা দিয়েছে তা এই অধ্যায়ের শুরুতে যে বিষয়টির অবতারণা করা হয় তা সুন্দরভাবে বিশ্লেষণ করে। স্পেনীয় প্রাচ্যবিদরা দাবি করেন যে, তারা রেমাও লালের রচনায় আরব প্রেরণার বহু দৃষ্টান্ত দেখতে পান। অপরদিকে কতিপয় আধুনিক ফরাসী পণ্ডিত জোর দিয়ে বলেন যে, তার ব্যবস্থার উৎস অগাস্টিনের মতবাদে এবং খৃষ্ট ধর্মের ক্লাসিক্যাল ঐতিহ্যে দেখতে পাওয়া যায়। যেখানে বাদানুবাদ তীব্র হয়ে ওঠে সেখানে 'সাধারণ জ্ঞানের দৃষ্টিভঙ্গি' প্রয়োগ করতে হয়। কিন্তু সম্ভবত অনেকেই একমত হবেন যে, বাস্তব বিষয়গুলি এই অধ্যায়ের সাধারণ উপসংহারকে যথার্থ প্রমাণ করে: খৃস্টান ইউরোপে যে ক্লাসিক্যাল ঐতিহ্য বিলীন হয় কিংবা অস্পষ্টতায় ঢাকা পড়ে ইসলামের পৃষ্ঠপোষকতায় তার পুনরাবির্ভাব ঘটে এবং আরবদের, অ্যারিস্টটলের ও প্রাচীন খৃস্টান ধর্ম-গুরুদের রচনার উৎসাহমূলক চর্চার সূত্রপাত করে।

একটি রিপ্রোচ ডি'অ্যারাবিজম লেখার প্রয়োজনীয়তা থাকতে পারে না, কারণ যারা অত্যন্ত বিশ্বস্ততার সঙ্গে প্রাচীনদের জ্ঞান-বিজ্ঞান মোটামুটিভাবে তুলে ধরেছেন খৃস্টান পণ্ডিতরা তাদেরই সাহায্য সহায়তা গ্রহণ করেন। আরব পুনর্জাগরণ যুগের খৃস্টানরা আরবদের কাছ থেকে জ্ঞান আহরণে কোন প্রকার কৃত্রিম লজ্জাবোধ করেননি। আবার ন্যায়নীতির খাতিরে একথাও স্বীকার করতে হয় যে, আরবরাও জ্ঞান চর্চার ক্ষেত্রে তাদের প্রাধান্যের যতোটা গৌরব প্রদর্শন করা দরকার তার চাইতে বেশি প্রদর্শন করেননি। লালের প্রায় সমসাময়িক আল সিরার ইবনে তুমলুস বলেননি: "জ্যামিতি, পাটিগণিত, জ্যোতির্বিজ্ঞান ও সঙ্গীতে মুসলিম জ্ঞানসাধকগণ তাদের প্রাচীন পূর্বসূরিদের অতিক্রম করে গেছেন। কিন্তু মানুষ বর্তমানে প্রাচীনদের তুলনায় পূর্ণতর জ্ঞানের অধিকারী একথা জোর দিয়ে বলা গেলেও ন্যায়ের খাতিরে আমাদের স্মরণ রাখা দরকার যে, প্রাচীনদের অনেক রচনা স্বভাবত ধ্বংস হয়ে গেছে।" ইবনে তুমলুস যে বক্তব্য রেখেছেন আধুনিক পণ্ডিতরা তা অনুমোদন করেন। তার অভিমতের মধ্য দিয়ে এমন একজন জ্ঞানসাধকের, ন্যায়ানুগ দৃষ্টিভঙ্গি প্রতিফলিত হয়েছে যিনি পূর্বসূরিদের অবদানের নিন্দা না করে বরং তা বড় করে দেখান। মুসলিম চিন্তানায়করা প্রকৃত বিজ্ঞানের ক্ষেত্রে যতোটা সাফল্য অর্জন করেছেন মেটাফিজিক্সের ক্ষেত্রেও ততোটা সাফল্য লাভ করেন, তার এই দাবি নিশ্চিত যুক্তির ওপর প্রতিষ্ঠিত নয়। আরব পোশাকে অ্যারিস্টটলের মতবাদের কি অবস্থা হয়েছে তা আমরা দেখেছি।

আরব বলে অভিহিত করা যায় দার্শনিক মতবাদের এরূপ কোন উল্লেখযোগ্য প্রামাণ্য বিষয় না থাকায় অব্যবহিত পূর্ব সূত্রের প্রশ্নটি অযথা জটিলতা লাভ করে। লাল একটি প্রাচ্য জ্ঞানচর্চা কেন্দ্রের প্রতিষ্ঠাতা, তিনি আরবীতে লিখতেন এবং কথা বলতেন, তাঁর জীবনের প্রধান লক্ষ্য ছিল জ্ঞানদীপ্ত যুক্তির ভিত্তিতে স্যারাসেনদের চাইতে খৃস্টানদের বিশ্বাসের প্রাধান্য প্রতিষ্ঠা করা এবং কথিত আছে যে, তিনি তিউনিসের আরবদের মধ্যে তার মতবাদ প্রচার করতে গিয়ে শহীদ হন--এই ব্যাপারগুলি যে কেউ বিবেচনা করবেন তিনি সম্ভবত এও অনুভব করবেন যে, লালের জীবন থেকে সরাসরি আরব প্রভাব বাদ দেওয়ার অর্থ তাঁর উচ্ছ্বাসময় সহানুভূতির ক্ষেত্রকে অযথা সঙ্কীর্ণ করা। তিনি এমন এক যুগে বাস করেন যখন পাশ্চাত্য তার দর্শনের প্রকৃত উৎসের সন্ধানে পিছনের দিকে দৃষ্টি নিক্ষেপ করে এবং তিনি মুসলিম দার্শনিকদের উপর কি পরিমাণে নির্ভর করেন তা কেবল চূড়ান্ত মৌল তথ্যের গভীর পর্যালোচনার মাধ্যমে নির্ণয় করা সম্ভব। তাঁর রচনার ধর্মতাত্ত্বিক বা গভীর ভক্তিমূলক ক্ষেত্রে তিনি অবশ্যই আরবদের কাছ থেকে অনেক কিছু ধার করেছেন। তাঁর হান্ড্রেড্ নেক্স অব গড সংক্রান্ত গ্রন্থটি একথাই প্রমাণ করে। অপর দিকে ব্ল্যাঙ্কোয়ের্না গ্রন্থে তিনি মারবুট বা দরবেশদের এরূপ পন্থা অনুমোদন করেছেন যেখানে কতিপয় শব্দের ছন্দমূলক আবৃত্তির মাধ্যমে উত্তেজক ভক্তি ও আনন্দাবিষ্ট অবস্থার সৃষ্টি হয়। তাই অধিকতর স্বাভাবিকভাবে এরূপ অনুমান করা যায় যে, লাল যে ভাষা, অভ্যাস ও 'অস্তিত্বের আদর্শ প্রবর্তন করেছেন এবং এসব ক্ষেত্রে মুসলিম বিশ্বে যা প্রচলিত ছিল তার মধ্যে সাদৃশ্যের পিছনে পূর্ববর্তী কালের খৃস্টান সন্ন্যাসীদের প্রভাবের চাইতে তার সমসাময়িক মুসলমানদের ধর্মীয় জীবনের প্রতি তার গভীর নিরীক্ষা ও আগ্রহই বেশি দায়ী।

ইউরোপে 'অর্ডার অব দি প্রিচার্স' কর্তৃক ১২৫০ সালে টলেডোতে সর্বপ্রথম প্রাচ্য শিক্ষা কেন্দ্র প্রতিষ্ঠিত হয়। ইহুদী ও মুসলমানদের মধ্যে ধর্মপ্রচারে শিক্ষার্থীদের যথাযোগ্য করে তোলার উদ্দেশ্যে এখানে আরবী এবং বাইবেল ও রাব্বিদের হিব্রু ভাষা শিক্ষা দেওয়া হতো। এই কেন্দ্রেরই সর্বশ্রেষ্ঠ পণ্ডিত ছিলেন রেমাণ্ড মার্টিন। তিনি সেন্ট টমাসের সমসাময়িক ছিলেন। মার্টিন আরব লেখকদের সম্পর্কে এতোটা জ্ঞান অর্জন করেন যে, সম্ভবত আধুনিক যুগ পর্যন্ত এক্ষেত্রে আর কেউ তার সমকক্ষ ছিলেন না। তিনি কেবল কুরআন এবং হাদীসের সঙ্গেই পরিচিত ছিলেন না, আল ফারাবী থেকে শুরু করে ইবনে রুশদ পর্যন্ত প্রধান প্রধান মুসলিম ধর্মতত্ত্ববিদ এবং দার্শনিকদের রচনা থেকেও উদ্ধৃতি দেন। এসব উদ্ধৃতিতে তিনি তাদের মধ্যকার পার্থক্য সম্পর্কে বিশ্লেষণমূলক মন্তব্য করেন। সুম্মা কন্ট্রা জেন্টাইল্স এবং পুজিও ফিডি এডভার্সাস মওরস এট জুডাইডস 'অর্ডার অব দি প্রিচার্স' প্রধানের আদেশে রচিত হওয়ায় এগুলির একটি সাধারণ সূত্র ছিল।

রেমান্ড মার্টিন আল গায্যালীর তাহাফুতুল ফালাসিফা বা 'দার্শনিকদের সামঞ্জস্যহীনতা'-এর তাৎপর্য সম্যকভাবে উপলব্ধি করেন। মুসলিম দার্শনিক ও পণ্ডিতদের বিরুদ্ধে যুক্তিমূলক এই গ্রন্থটি থেকে অনেকখানি তিনি তাঁর পুজিও ফিডির অন্তর্ভুক্ত করেন। এর পর থেকে খৃস্টানরা তাদের বহু জ্ঞানগর্ভ রচনায় আল গায্যালীর ক্রিয়েশিয়ো এক্সনি হিলো-এর পক্ষে প্রদত্ত যুক্তিসমূহ, আল্লাহ সব খুঁটিনাটি বিষয়ও জানেন এরূপ প্রমাণ এবং মৃতব্যক্তির পুনরুজ্জীবনের মতবাদ তুলে ধরেন। রেমান্ড মার্টিন দার্শনিকদের প্রতি আল গায্যালীর আক্রমণ সংক্রান্ত অংশ রুইনা সিউ প্রেইসিপিটিয়াম ফিলোসফারাম অনুবাদ করেন। খৃস্টান পণ্ডিতরা যখন থেকে আল-গায্যালীর রচনা পড়ার সুযোগ পান তখন থেকে তাঁর মানসিক ও ধর্মীয় দৃষ্টিভঙ্গি তাদের আকৃষ্ট করে। এখনো পর্যন্ত তাঁরা এসব রচনা অভিনিবেশ সহকারে পর্যালোচনা করেন। মার্টিনের পুজিও প্রাচ্যের জ্ঞান জগতে অবাধে বিচরণ করে, তাই এটি বিশেষভাবে উল্লেখযোগ্য। একজন আধুনিক পণ্ডিত শিক্ষিত পাঠকদের জন্য যেভাবে গ্রন্থ রচনা করেন, ঠিক তেমনিভাবে মার্টিন ওল্ড টেস্টামেন্ট, টালমুড এবং মাইমোনাইসের হিব্রু সংস্করণের হিব্রু ভাষা হিব্রুতেই দৃষ্টান্ত হিসাবে তুলে ধরেন। আল গায্যালী, আররাযী এবং ইবনে রুশদের দৃষ্টান্তসমূহ তিনি ল্যাটিন ভাষায় তুলে ধরেন এবং যে গ্রন্থ থেকে উদ্ধৃতি দিয়েছেন সেই গ্রন্থের নামও সব সময় উল্লেখ করেন।

আল গায্যালী অন্যান্য বিষয়ের মধ্যে ওহী, ইলহাম ও ধর্মতাত্ত্বিক বিশ্বাসের ক্ষেত্রে আরোপিত যুক্তির স্থান সম্পর্কেও একটি গ্রন্থ রচনা করেন। এতে প্রদত্ত যুক্তি ও সিদ্ধান্ত-সমূহের সঙ্গে সেন্ট টমাসের সুম্মার বহু সাদৃশ্য রয়েছে। এর একটি মাত্র ব্যাখ্যাই দেওয়া যেতে পারে। সুম্মা কন্ট্রা জেনটাইলস এবং পুজিও ফিডি উভয়টিই ডোমিনিকান সম্প্রদায়ের জেনারেল রেমান্ড ডি পিনাফোর্টের অনুরোধে লিখিত হওয়ায় তাদের একটি সাধারণ সূত্র রয়েছে। সুম্মা ও পুজিওর কোন কোন অধ্যায়ের সাদৃশ্য এই ইঙ্গিত প্রদান করে। অধিকতর গুরুত্বপূর্ণ যে কয়েকটি প্রশ্নে সেন্ট টমাস ও আল-গায্যালী একমত সেগুলি হচ্ছে--আসমানী বিষয়গুলি সম্পর্কে সত্য বিশ্লেষণ বা প্রদর্শনে মানবিক যুক্তির মূল্য, আল্লাহ্ অস্তিত্ব প্রমাণের সম্ভাব্যতা ও আবশ্যকতার ধ্যান-ধারণা আল্লাহর পরিপূর্ণতায় তাঁর একত্বের ইঙ্গিত, পরম সুখকর দৃষ্টির সম্ভাবনা, স্বর্গীয় জ্ঞান ও স্বর্গীয় সরলতা, ভারবুম মেনটিস হিসাবে আল্লাহ্ বাণী, নবীদের উক্তিসম্মূহের প্রমাণ হিসাবে অলৌকিক ব্যাপারসমূহ; মৃত্যু থেকে পুনরুজ্জীবনে বিশ্বাস।

আমরা লক্ষ করেছি যে, সেন্ট টমাস মাঝে মাঝে বিভিন্ন মুসলিম ধর্মতত্ত্ববিদদের মতামত উল্লেখ করেছেন। তাই কন্ট্রা জেনটাইলসের ৩য় খণ্ডের ১৭ পৃষ্ঠায় তিনি লিখেছেন: 'প্রথমত তাদের সেই ভুল যারা বলেন যে, সবকিছু কোন কারণ ছাড়া আল্লাহর শুধুমাত্র ইচ্ছার ফল। এটি স্যারাসেনদের আইনে মুসলিম ধর্মতাত্ত্বিকদের ভুল। তাদের মতে আগুন কেন শীতল না করে উত্তপ্ত করে তার একমাত্র কারণ, সেটি আল্লাহ্ তেমন ইচ্ছা। দ্বিতীয়ত আমরা ঐসব লোকের ভুল অনুমোদন করি না যারা জোর দিয়ে বলেন যে, প্রয়োজনীয়তা অনুযায়ী আল্লাহর ব্যবস্থা থেকে কারণের উদ্ভব হয়।

সেন্ট টমাস মোসেসের যে উদ্ধৃতি দিয়েছেন তার থেকে একথা স্পষ্ট যে, এ ক্ষেত্রে আশ'আরী পন্থী ও মুতাযিলাপন্থীদের সম্পর্কে তার তথ্যের সূত্র সরাসরি আরবরা নন। কিন্তু উপরোল্লিখিত কারণে মাইমোনাইডস সম্ভবত তাঁর জানার একমাত্র সূত্র ছিল। বুদ্ধিদীপ্তির দিক দিয়ে আল গায্যালী এই অ্যাঞ্জেলিক ডক্টরের সমকক্ষ না হলেও তাদের মধ্যে অনেক কিছু সাধারণ ছিল। তাদের উদ্দেশ্য, তাদের সহানুভূতি, তাদের স্বার্থ মূলত একই ছিল। উভয়েই রায় দেওয়ার আগে বিরুদ্ধপক্ষের অনুকূলে বক্তব্য তুলে ধরার চেষ্টা করেন। উভয়ই তাঁদের বিশ্বাসের যুক্তিযুক্ত বক্তব্য তুলে ধরার জন্য সুম্মা পেশ করার যথাসাধ্য প্রয়াস পান। এবং উভয়েই আল্লাহর আধ্যাত্মিক উপলব্ধিতে সেই পরম আনন্দের সন্ধান পান, যা তাদের স্বীকৃতি অনুযায়ী তাদের পূর্ববর্তী সাধনায় সম্পূর্ণ ব্যর্থ হয়।

ইবনে বাজ্জা ও ইবনে তুফাইলের প্রসঙ্গে না গিয়ে আমরা উপসংহারে ইবনে রুশদের প্রসঙ্গ আলোচনা করবো। আবুল ওয়ালিদ ইবনে রুশদ প্রাচ্যের চাইতে ইউরোপ ও ইউরোপীয় চিন্তাধারার সঙ্গে বেশি সংশ্লিষ্ট ছিলেন। ইটালীতে তার প্রভাব ষোড়শ শতক পর্যন্ত অব্যাহত ছিল, এবং বিখ্যাত আচিল্লিনি ও পম্পোনায্যি বিতর্কের সূচনা করে। আধুনিক পরীক্ষামূলক বিজ্ঞানের উদ্ভব না হওয়া পর্যন্ত ইউরোপীয় চিন্তাধারায় ইবনে রুশদের মতবাদ একটি জীবন্ত প্রেরণা হিসাবে অব্যাহত থাকে। আরবী রচনা বিলুপ্ত হলেও ল্যাটিন ভাষা তার একাধিক রচনা সংরক্ষণ করেছে। ইউরোপে ইবনে রুশদের মতবাদ এক সময় সে যুগের প্রথম শ্রেণীর পণ্ডিতদের আলোচ্য বিষয় ছিল, যদিও মুসলিম বিশ্বে তিনি কখনো নেতৃস্থানীয় মর্যাদা লাভ করতে পারেননি।

কর্ডোভার একটি আইনজীবী পরিবারে তাঁর জন্ম হয়। তাঁর পিতামহ, পিতা এবং তিনি নিজে কর্ডোভার কাযী ছিলেন। আইন বিষয়ক দায়িত্ব সম্পাদনের অবসরে তিনি দার্শনিক গ্রন্থ ও ভাষ্য রচনায় আত্মনিয়োগ করেন। কিছুকাল পর্যন্ত তিনি মরক্কোর রাজদরবারের বিশেষ পৃষ্ঠপোষকতা লাভ করেন। কিন্তু ধর্মতত্ত্ববিদদের অব্যাহত বিরোধিতার ফলে তার পতন ঘটে। তাঁকে ধর্মদ্রোহী বলে অভিযুক্ত করা হয়, এমন কি ইহুদী হয়ে গেছেন বলে দোষ চাপানো হয় এবং তাঁকে কর্ডোভা থেকে বহিষ্কার করা হয়। অবশ্য মৃত্যুর পূর্বে তিনি পুনরায় রাজকীয় পৃষ্ঠপোষকতা লাভ করেন এবং তাঁকে মারাকেশে ডেকে পাঠানো হয়। সেখানে ১১৯৮ খৃষ্টাব্দে তিনি ইন্তিকাল করেন। এখনো সেখানে তাঁর মাযার দেখা যায়।

ইবনে রুশদ কয়েক শতাব্দী পর্যন্ত এই মতবাদের প্রতিনিধিত্ব করেন যে, দর্শনই সত্য এবং স্বর্গীয়ভাবে প্রতিভাত ধর্ম অসত্য। এজন্যে অন্য যে কারো ন্যায় ব্রাবান্টের সিগার দায়ী, কারণ তিনি যখন খৃষ্ট ধর্মবিশ্বাসের পরিপন্থী একটি মতবাদ পেশ করেন তখন অ্যারিস্টটলীকে এর সূত্র হিসাবে দাবি করেন। তিনি উল্লেখ করেন যে, অ্যারিস্টটলের ব্যাখ্যায় ইবনে রুশদের ভাষ্য দুর্বোধ্য। সিগারের মতে বিশ্বাস ও যুক্তি পরস্পর বিরোধী।

ইবনে রুশদ প্রকৃতপক্ষে কি লিখেছেন এবং কি প্রচার করতে চেয়েছেন তার নির্ভুল ব্যাখ্যার অভাবে এটা অপরিহার্য ছিল যে, গির্জা কর্তৃপক্ষ সিগারের সঙ্গে তিনি যে সূত্র থেকে তাঁর মতবাদ গ্রহণ করেছেন তারো নিন্দা করেন। ফলে স্বাভাবিকভাবে ইবনে রুশদকেই ইবনে রুশদ বাদের প্রবর্তক মনে করা হয়। একইভাবে অতি সাম্প্রতিককাল পর্যন্ত নেস্টোরিয়ান মতবাদের জন্য নেস্টোরিয়াস অপবাদের বোঝা বহন করেন। অ্যাঞ্জেলিক ডক্টর তাঁর ডি ইউনিটেট ইনটেলেক্টাস কন্ট্রা আভেরোইস্টস গ্রন্থে এই মতবাদের বিরুদ্ধে অত্যন্ত সোচ্চার ছিলেন যে, বুদ্ধির ঐক্য যুক্তি হিসাবে প্রয়োজনীয় হলেও বিশ্বাস হিসাবে দৃঢ়ভাবে পরিত্যাজ্য। ইবনে রুশদকে একজন ভুয়া পণ্ডিত হিসাবে চিহ্নিত করার পক্ষে এটিই যথেষ্ট ছিল। প্যারিসের বিশপ স্টিফেনের যে বিখ্যাত চিঠির ভূমিকায় ইবনে রুশদ পন্থীদের বহুল নিন্দিত ২১৯টি প্রস্তাবনা স্থান পায় তা স্বাধীন চিন্তা ও অবিশ্বাসের জনক হিসাবে ইবনে রুশদের উপর সীলমোহর অঙ্কিত করে। অবশ্য সকল মানুষের মধ্যে আত্মা এক এবং এর অংশগুলি যেসব দেহে তারা বাস করে সেগুলির দ্বারা কেবল বিচ্ছিন্ন রাখা হয়েছে। ইবনে রুশদের এই মতবাদ খৃস্টান এবং মুসলমান সবার কাছে অভিশপ্ত মার্টিনের পুজিওতে প্রশ্নটি সুস্পষ্টভাবে আলোচনা করা হয়েছে।

বর্তমানে ইবনে রুশদের রচনাবলী যখন পরীক্ষা করা সম্ভব এবং তিনি স্বয়ং তাঁর কথা বলতে পারেন তখন একথা পরিষ্কার যে, খৃস্টান দেশসমূহে তথাকথিত ইবনে রুশদ বাদের জ্ঞানচর্চামূলক মর্যাদার জন্য তিনি আদৌ দায়ী নন, বরং একই আদর্শ, বিশ্বাসের একই সামঞ্জস্যতা এবং একই যুক্তির রক্ষাকর্তা হিসাবে ইবনে রুশদ ও সেন্ট টমাসের স্থান পাশাপাশি। তদুপরি মুসলিম পণ্ডিত ইতিপূর্বে যেসব যুক্তি প্রয়োগ করেন অ্যাঞ্জেলিক পণ্ডিত স্বয়ং তার অনেকগুলি ব্যবহার করেন। ইবনে রুশদের কিতাবুল ফালসাফা এবং বিশেষভাবে তার ফাসলুল মাকালী ফি মুওয়াফাকাতিল হিকমাতি ওয়াশ শারি'আত এবং তাহাফুতুত তাহাফুত গ্রন্থে দার্শনিকদের প্রতি আল-গায্যালীর আক্রমণের যুক্তিপূর্ণ জবাবের সংশ্লিষ্ট অংশগুলি কষ্ট স্বীকার করে পর্যালোচনা করা হলে প্রথমেই দেখা যাবে যে, যে বিশেষ ধরনের যুক্তিবাদ পাশ্চাত্যে ইবনে রুশদবাদ হিসাবে পরিচিত ছিল ইবনে রুশদ স্বয়ং তার ঘোরতর বিরোধী। তিনি কি চেয়েছিলেন এসব পর্যালোচনার মাধ্যমে তাও বোঝা যাবে।

ইবনে রুশদ ও সেন্ট টমাসের দৃষ্টিভঙ্গির মধ্যে যে সাদৃশ্য রয়েছে তা বুদ্ধিবৃত্তির ঘনিষ্ঠতার চাইতেও বেশি কিছু। খৃস্টান ও মুসলিম পণ্ডিত উভয়েরই উদ্দেশ্য ও লক্ষ্য ছিল যুক্তিকে তার যথাযথস্থানে প্রতিষ্ঠার সঙ্কল্প প্রাচীনদের দর্শনের প্রয়োগ ও একই সময়ে পরবর্তীকালে এর যেসব সমালোচনা হয়েছে সে সম্পর্কে নিজেদের সিদ্ধান্ত জ্ঞাপন, এবং সন্দেহাত্মক অধ্যাত্মবাদ ও স্বর্গীয়ভাবে প্রতিভাত ধর্মবিশ্বাসের ব্যতিক্রম যুক্তিবাদের মধ্যবর্তী পন্থায় যৌক্তিকতা প্রদর্শন। তারা উভয়ে যে বিরোধিতার সম্মুখীন হন তা একই সূত্র থেকে উদ্ভূত এবং সেই সূত্রটি হচ্ছে ধর্মতত্ত্বে পেরিপ্যাটেটিক মূলনীতিসমূহ প্রয়োগের বিরোধী পক্ষ।

প্রত্যাদেশের মাধ্যমে জ্ঞাত স্বর্গীয় রহস্যে প্রবেশের পক্ষে প্রদত্ত যুক্তির অসারতা প্রতিপন্ন করে বিশ্বাস ও যুক্তির ক্ষেত্রে অ্যাঞ্জেলিক পণ্ডিত যেসব বিখ্যাত অধ্যায় রচনা করেছেন কর্ডোভার পণ্ডিতের অ্যাপোলজিয়া প্রো ভিটা সুয়া গ্রন্থের সঙ্গে তার অবিকল সাদৃশ্য রয়েছে। তাদের মতে দর্শন এবং বাইবেল ও কুরআনে স্বর্গীয়ভাবে প্রতিভাত সত্যের মধ্যে সংঘাত অচিন্তনীয়। স্বর্গীয়ভাবে প্রতিভাত সত্য ও দার্শনিক সত্যের মধ্যে যদি কোথাও গরমিল থাকে তাহলে সেজন্য পাঠকের ব্যাখ্যাই দায়ী। বক্তব্য বিষয়ের সোজাসুজি ও আক্ষরিক অর্থ সবসময় সঠিক নয়, বিশেষ করে যেখানে স্রষ্টার ব্যাপারে মানবত্ব আরোপ করা হয়েছে।

সেন্ট টমাস তাঁর সিদ্ধান্তের সঙ্গে সংঘাতমূলক বিষয় সবসময় সাফল্যের সঙ্গে বিশ্লেষণ করতে পারতেন, কারণ তিনি প্রামাণ্য রূপক বিশ্লেষণ প্রদানে দক্ষ ছিলেন। কোন বিবরণ মতবাদসত্য কিনা বাইবেলই তার নিশ্চয়তা, আর বাইবেলের বক্তব্য বিষয় কিভাবে বিশ্লেষণ করতে হবে একমাত্র যাজকীয় কর্তৃপক্ষই তা বলতে পারে। স্পষ্টত ইবনে রুশদ এতোটা যেতে পারতেন না, কিন্তু তিনি তার পক্ষে যতোটা সম্ভব ততোটা অগ্রসর হতেন। যেখানে রূপক বিশ্লেষণ দেওয়ার প্রয়োজনীয়তা আছে, সেখানে তাৎপর্য নিরূপণের জন্য তিনি কতিপয় নিয়ম প্রবর্তন করেন। তার মতে, বক্তব্য বিষয়ের সোজাসুজি অর্থ পরিহার করা উচিত। কিন্তু যারা মূর্খ ও অশিক্ষিত, যারা আক্ষরিক অর্থের মধ্যে নিহিত, দার্শনিক তত্ত্ব উপলব্ধি করার মতো যথেষ্ট বুদ্ধিমান নয় এবং কুরআনের বক্তব্য বিষয় আক্ষরিক অর্থে সত্য নয় এ কথা বলা হলে যাদের বিশ্বাস নষ্ট হতে পারে, তাদের ক্ষেত্রে সোজাসুজি অর্থই প্রযোজ্য। আপত্তিকারীদের জবাব দিতে গিয়ে তিনি ইজমার মতবাদ সব সময় বৈধ বলে স্বীকার করেন না। যদি এরূপ যুক্তি দেওয়া হয় যে, কোন কোন বক্তব্য বিষয়কে সকল মুসলমান আউ পাইড ডিলালেটর গ্রহণ করেন, অথচ অন্যান্য বিষয় রূপকভাবে ব্যাখ্যার ব্যাপারে তারা একমত, তাহলে এক পদ্ধতি অন্যটিতে ব্যবহার করা যথার্থ হতে পারে না। এর জবাবে ইবনে রুশদ বলেন, সার্বজনীন সম্মতি যদি নিশ্চিতভাবে প্রতিষ্ঠিত হতো তাহলে তা করা বৈধ হতো না। কিন্তু এই সম্মতি যখন কেবল অনুমানমূলক হয় তখন তা করা যেতে পারে। তিনি জোর দিয়ে বলেন যে, অত্যন্ত সঙ্কীর্ণ গণ্ডি ছাড়া একথা কখনো নিশ্চিতভাবে বলা সম্ভব হয়নি যে, কোন এক যুগে যেকোন একটি প্রশ্নে সকল বিশেষজ্ঞ একমত হয়েছেন।

পেরিপ্যাটিক পর্যালোচনায় তাদের গুরুর যে স্বাধীনতা ছিল ইবনে রুশদবাদী খৃস্টানদের সেই স্বাধীনতা ছিল না। ফলে তাদেরকে তার মতবাদসমূহ অনিশ্চিতভাবে সম্প্রসারিত করতে হয়। ইবনে রুশদ বলেছেন যে, কুরআন ব্যাখ্যার বিজ্ঞান মূর্খ জনসাধারণের জন্য নয়। তাই দার্শনিকরা যখন যুক্তির আলোকে পবিত্র বিষয়বস্তু বিশ্লেষণ করেন, তখন তাদেরকে তাদের স্থূল ধ্যানধারণা অনুসরণ করতে দেওয়া উচিত। স্বীকার্য যে, তার পরেও কুরআনের বাণী ও শিক্ষিত লোকদের বিশ্বাসের মধ্যে গরমিল থাকবে, কিন্তু এ ধরনের গরমিল এই বলিষ্ঠ মতবাদ অনুমোদন করতে পারে না যে, যুক্তি যাকে সত্য বলে স্বীকার করে না বিশ্বাস থেকে তার ওপর আস্থা জ্ঞাপন করতে হবে। ইবনে রুশদের নিরস ও অবিশ্লেষিত অনুবাদ এই আরব গ্রন্থকার দ্বৈতসত্যের একটি মতবাদ অনুসরণ করেন এরূপ ধারণার সৃষ্টি করে। যে সব শব্দ আলঙ্কারিক ও রূপক অর্থে ব্যবহার করা হয়েছে অনুবাদকরা সব সময় তার খুঁটিনাটি তাৎপর্য উপলব্ধি করতে পারেননি। 'রূপক উপমা' এবং 'প্রতীক' বা 'সাদৃশ্য' দ্বারা ভুয়া ও কল্পিত ব্যাপার বোঝানো হতো। ইবনে রুশদ আলোচনার জন্য যেসব বিষয়বস্তু গ্রহণ করেন সে সম্পর্কে তার স্বধর্মাবলম্বীরা যাই চিন্তা করুন, তিনি রূপক বিশ্লেষণের বৈধতা প্রতিপন্ন করার ব্যাপারে সম্পূর্ণ গোড়াপন্থী ছিলেন। তিনি শুধুমাত্র এমন একটি মূলনীতি প্রয়োগ করার চেষ্টা করেন যার অস্তিত্ব শুরু থেকে খৃস্ট ও ইসলাম ধর্মে ছিল।

সেন্ট টমাস ও ইবনে রুশদের ধর্মতত্ত্বের মধ্যে ঘটনাক্রমিক মিল অনেক, এগুলোর মধ্যে আল্লাহ্ সব খুঁটিনাটি বিষয় জানেন এরূপ অটল বিশ্বাস এবং এর সমর্থনে উত্থাপিত যুক্তিসমূহ সবচাইতে গুরুত্বপূর্ণ। আসমানী জ্ঞান সবকিছুর কারণ, অ্যাঞ্জেলিক পণ্ডিতের এই বিখ্যাত উক্তি ইবনে রুশদের নিম্নোক্ত উক্তির প্রতিধ্বনি ছাড়া আর কিছু নয়: আল ইলমুল কাদিমু হওয়া 'ইল্লাতুন ওয়া সাবাবুন লিল মাউজুদ। মুসলিম পেরিপ্যাটিক দার্শনিকরা 'আল্লাহ্র জ্ঞানে' সব খুঁটিনাটি বিষয় রয়েছে, এ কথা এই যুক্তিতে স্বীকার করেন না যে, যদি তাই হতো তাহলে জ্ঞাত বিষয়ের পরিবর্তন জ্ঞানীর মধ্যেও পরিবর্তনের সূচনা করতো। আল গায্যালী এর জবাবে বলেছেন যে, পার্থিব জগতে যা কিছু ঘটছে আল্লাহ যদি তার সবকিছু দেখতে ও শুনতে না পেতেন তাহলে দৃষ্টি ও শ্রুতির মালিক আল্লাহ তার সৃষ্ট জীব থেকে নিকৃষ্ট হতেন।

ইবনে রুশদ ও সেন্ট টমাসের মধ্যে মিল এতো ব্যাপক যে, সেগুলি নিছক ঘটনাক্রমিকের চাইতে গভীরতর ব্যাপার। দর্শন ও ধর্মতত্ত্বের মধ্যে সমঝোতা সৃষ্টির ইচ্ছা তেমন গুরুত্বপূর্ণ নয়, বরং পরিকল্পনাটি যেরূপ সাদৃশ্যমূলক পন্থায় প্রণীত হয় তাতে স্বাভাবিকভাবেই এরূপ সিদ্ধান্তে পৌঁছাতে হয় যে, ইবনে রুশদ অ্যারিস্টটলের ভাষ্যের চাইতেও অনেক বেশি মূল্যবান বিষয় খৃস্টান পণ্ডিতদের উত্তরাধিকার সূত্রে দিয়ে গেছেন। উভয় লেখকের মধ্যেই আমরা বিশ্বাসের দার্শনিক প্রমাণের পর কুরআন বা বাইবেলের উদ্ধৃতি দেখতে পাই। উভয়ের সন্দেহাত্মক বা স্পষ্টত পরস্পর বিরোধী বিষয় উপস্থাপন করে তাদের বক্তব্য শুরু করেন। গতি ও বিশ্বের স্বর্গীয় পরিকল্পনা থেকে আমরা আল্লাহর অস্তিত্বের একই প্রমাণ দেখতে পাই। বিশ্বের একত্ব থেকে আল্লাহর একত্বের একই যুক্তি দেখতে পাই। আল্লাহ সম্পর্কে জ্ঞান অর্জনের জন্য ভায়া রিমশনিস-এর পন্থা অনুসরণ করা উচিত, এই বক্তব্য জোরদার করার জন্য উভয়েই এটিকে ভায়া অ্যানালজিয়েই-তে রূপায়িত করেন।

এসব সাদৃশ্যের দৃষ্টান্ত অবাধে বাড়ানো যায়, এবং প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের মুসলিম দার্শনিকদের মধ্যে এসব বহু সাদৃশ্য সাধারণ ব্যাপার। কিন্তু প্রাচ্য থেকে দার্শনিক ও ধর্মতাত্ত্বিক ধ্যান-ধারণার যে মিছিল অব্যাহত থাকে তার গতিধারা তুলে ধরার জন্য অনেক কিছু বলা হলো। ১২১৭ খৃস্টাব্দের পর থেকে ইবনে রুশদের ভাষ্যসমূহ মাইকেল স্কটের মাধ্যমে টলেডোর পাশ্চাত্য জ্ঞানচর্চা কেন্দ্রে পৌঁছে। সেন্ট টমাস মাঝে মাঝে মাইমোনাইডসের যে বিখ্যাত গ্রন্থের উদ্ধৃতি দেন তাতে ইবনে রুশদের বহু ধ্যান-ধারণা সন্নিবেশিত হয়েছে। ইবনে টমাস তার কোয়েসচ ডিসপিউটেটেই গ্রন্থে আল্লাহ্ জ্ঞানের বৈশিষ্ট্য সম্পর্কিত বিতর্কের ওপর ইবনে রুশদ এর বক্তব্য উল্লেখ করেন।

সেন্ট টমাস আকিনাসের প্রসঙ্গ আলোচনার মাধ্যমে এই অধ্যায়ের সমাপ্তি টানা যুক্তিযুক্ত হবে। কারণ তিনি 'প্রভাবের' অস্পষ্টতামূলক ধারণা যথাযথভাবে তুলে ধরেন। তার রচনায় আমরা আরব প্রভাব প্রত্যক্ষ করেছি, কিন্তু এ কথা বলা সঠিক হবে না যে, তিনি আরব লেখকদের ওপর নির্ভরশীল ছিলেন। তাঁকে কোন বিশেষ ধারার বা শতকের ভৃত্যে পরিণত করা যায় না। তার মধ্যেই সময় প্রচলিত ধ্যান-ধারণা থেকে পিছনের দিকে অতীতের খৃস্টান ধর্মগুরুদের মতবাদে ফিরে যাওয়ার প্রবণতা এই মূল্যবান কথাটিই স্মরণ করিয়ে দেয় যে, আরবদের কাছ থেকে পাশ্চাত্য তার হারানো পৈতৃক সম্পদ পুনরুদ্ধার করছিল, একথা বলার অর্থ আরবদের অবদানকে অস্বীকার করা বা ছোট করে দেখা নয়। তারা জ্ঞানের আলো প্রজ্বলিত রাখেন এবং খাঁটি দার্শনিক চিন্তাধারা বিকাশে তাদের অবদান যতো কিঞ্চিৎকর হোক, ধর্মতত্ত্বে তাদের অবদান নিঃসন্দেহে সবচাইতে মূল্যবান। যারা মুসলিম জ্ঞানসাধকদের মৌলিকত্ব ও বুদ্ধিদীপ্তির অভাবের কথা বলেন, আমরা নিশ্চিতভাবে বলতে পারি যে, তারা কখনো ইবনে রুশদের রচনা পড়েন নি কিংবা আল গায্যালীর ভাবধারার সঙ্গে পরিচিত হন নি বরং অপরের মুখে শুনে তারা তাদের মন্তব্য প্রকাশ করেন। পাশ্চাত্যের খৃস্টান জগতের সুরক্ষিত দুর্গ আকিনাসের সুম্মায় ইসলাম থেকে উদ্ভূত মতবাদসমূহের উপস্থিতিই এইসব মন্তব্যের দাঁত ভাঙ্গা জবাব।

মুসলিম প্রভাব বহু দিক দিয়ে যেভাবে শাখা-প্রশাখা বিস্তার করে তার প্রতি সুবিচার করতে হলে মধ্যযুগীয় সংস্কৃতির একটি ইতিহাস রচনা করতে হয়। এতে সুদূরপ্রসারী বিতর্ক মাথাচাড়া দিয়ে উঠবে। জাতীয় সংস্কৃতির ধারাসমূহ মানুষের চিন্তাধারার বিশাল সমুদ্রে প্রবাহিত হয়। সেগুলি মহাসমুদ্রে মিলিত হওয়ার পর সুপেয় পানিকে লবণাক্ত পানি থেকে পৃথক করা অসম্ভব না হলেও দুঃসাধ্য। প্রত্যেককে তার নিজস্ব স্বাদের উপর নির্ভর করতে হয়।

মুসলিম প্রাধান্যের চারশ বছরেরও বেশি কাল সকল জ্ঞানচর্চা কেন্দ্রে ধর্মীয় ও দার্শনিক অনুসন্ধানের একটি প্রেরণা সক্রিয় ছিল। সে যুগে প্রত্যেক বণিকই কবি ছিলেন এবং সম্ভবত যে কোন কবি বণিক ছিলেন না, সে যুগের রচনায় এখনো প্রাচ্য মনের বৈশিষ্ট্যপূর্ণ রং ও আকর্ষণ অব্যাহত রয়েছে। ভ্রমণ ও অধ্যয়ন, যুদ্ধ ও প্রেম, সঙ্গীত ও গান, সবকিছুই আল্লাহ্ নিয়ামত ছিল। জীবন, বিশেষ করে যারা সিংহাসনের বা রাজদরবারের অত্যন্ত কাছাকাছি বাস করতো তাদের জীবন সংক্ষিপ্ত হলেও মধুর ছিল। এমনি এক যুগে ধর্মীয় অনিশ্চয়তা থাকলেও তাতে কি আসে যায়? সন্দেহ প্রবণতা এমন এক মিস্টিক সর্বখোদাবাদ আশ্রয় নিতো বা নিয়েছিল, যাতে নিজের ভিতরে ও বাইরে আল্লাহকে পাওয়া যেত। অ্যাপোকালিপ্সবাদী ও এসীনরাই পরম সুখাবেশ উপভোগ করতে কিংবা কঠোর সাধনা করতে পারত। তাদের এসব পন্থা ইউরোপে আলবিজেনসীজদেরও নতুন প্রেরণায় উদ্বুদ্ধ করে। মেসিয়াবাদীও তার মেহদীকে খুঁজে পান এবং গোড়াপন্থী হুরদের বাগানে তার 'সুদৃঢ় সুখ ও স্থায়ী আনন্দ' লাভ করেন।

কর্ডোভার ইবনে হাযম-এর ন্যায় বেয়াড়া জ্ঞানার্থীরা ইউরোপের প্রথম ব্যাপকতামূলক রিলিজিয়াজেসচিটে এবং ওল্ড ও নিউ টেস্টামেন্টের প্রথম ধারাবাহিক উচ্চাঙ্গের সমালোচনা গ্রন্থ রচনা করতে পারতেন। উদ্ভট ব্যাপার বাস্তবের সঙ্গে সংমিশ্রিত হতে পারতো এবং কল্পনাশক্তি জীবনের সাধারণ ধাতুকে সোনালি আভায় রঞ্জিত করতে পারতো। এই পটভূমিতেই অবশেষে ইবনুল আরাবীর ন্যায় জ্ঞানসাধকরা ডিভাইনা কমেডিয়ার অনুরূপ বিস্ময়কর গ্রন্থসমূহ রচনা করেন।

ভাষার বাধা একথাই প্রমাণ করে যে, আমাদের পূর্ব পুরুষরা এই সমৃদ্ধ ও বৈচিত্র্যময় জীবনের খুব সামান্য অংশই হজম করতে সক্ষম হন। তাই ইউরোপে যখন মুসলিম সাম্রাজ্যের অবসান ঘটে এবং যে সমস্ত জ্ঞান তখনো হজম করা সম্ভব হয়নি, তখনি পরাজিত মূরদের সঙ্গে সঙ্গে সেগুলিও অদৃশ্য হয়। কিন্তু এতদসত্ত্বেও আগের যে কোন সময়ের তুলনায় ত্রয়োদশ শতকে প্রাচ্য ও প্রতীচ্য জ্ঞানচর্চার ক্ষেত্রে অনেক ঘনিষ্ঠতা লাভ করে। আমরা দেখেছি যে, ত্রিত্ব ও অবতারের মূল বিশ্বাস ছাড়া পণ্ডিতরা প্রায়ই তাদের নিজেদের বাহিনীর চাইতে বিরোধী শিবিরে অধিক সংখ্যক মিত্র খুঁজে পেতেন। ইউরোপের গ্রন্থাগার সমূহের সবগুলি মূল্যবান উপাদান তুলে ধরা হলে এখনো দেখা যাবে যে, মধ্যযুগীয় সভ্যতায় আরবদের স্থায়ী প্রভাব এতোদিন পর্যন্ত যতোটা স্বীকৃতি লাভ করেছে তার চাইতে অনেক অনেক বেশি।

টিকাঃ
১. দ্রষ্টব্য: রাশডালের দি ইউনিভার্সিটিস অব ইউরোপ ইন দি মিডল এজেস, ১, অধ্যায় ৩, এবং ক্যাম্ব্রিজ মিডিয়েভ্যাল হিস্টোরি, ৬ষ্ঠ, পৃ. ৫৬০।
২. গিলম লি বন (২য়) অধিকাংশ স্যারাসেন অধ্যুষিত প্রজাদের আল্লাহর উদ্দেশ্যে নামায আদায় করার জন্য উৎসাহিত করেন। তার উত্তরাধিকারীরা স্যারাসেনদের অর্থ, দরবারের অনুষ্ঠান, প্রাসাদের উৎকীর্ণ লিপি, প্রশাসন ব্যবস্থা এমন কি হেরেমের রীতিনীতিও অনুকরণ করেন। ডেস্ক্রিপশন ডি এল' আফ্রিক এট ডি এল' এসপাগনে পার ইদ্রিসী, সম্পাদনা ডোযী ও ডি গোয়েজি, ইন্ট, পৃ. ১।
১. ম্যাটালজিকাস, ৪র্থ, ৬। এই রেফারেন্সের জন্য আমি ক্লিমেন্ট সি জে ওয়েব-এর কাছে ঋণী।
১. রাশডাল লিখেছেন: 'আইনের (শরীয়ত) একটি বিষয় বা গ্রন্থ "পাঠ করার" জন্য অথবা অপর কথায় একটি পাঠ্যক্রম সমাপ্তির জন্য অধ্যক্ষের (রেক্টর) লাইসেন্স ব্যক্তিবিশেষকে ব্যাচেলারে উন্নীত করে।' এবং 'একজন শরীয়ত বিশেষজ্ঞ চার বছর "শ্রবণের" পর একক একটি বিষয় সম্পর্কে ভাষণ দিতে পারেন। "শ্রবণ" ও "পাঠের" বিশেষ অর্থ আরবীতে অনুরূপ বিশেষ ব্যাপারের সঙ্গে সংশ্লিষ্ট হলেও এই সাদৃশ্য এবং পাঁচ-ছয় বছরের শিক্ষালাভের পর ছাত্র-শিক্ষককে চাকরিতে নিয়োগের তেমন কোন তাৎপর্য নেই, এবং কোন বিশ্ববিদ্যালয়ে সম্ভবত স্বতঃস্ফূর্তভাবে এর উদ্ভব হয়েছে। রহস্যজনক বাক্কেলরিয়াস শব্দটি (ব্যাচেলার শব্দের মূল ল্যাটিন রূপ, যার উদ্ভব সম্পর্কে অক্সফোর্ড ইংলিশ ডিকশনারিও কোন সন্তোষজনক বিশ্লেষণ দিতে পারেনি। কোন আরবী সূত্র খুঁজে পাওয়া গেলে এ ব্যাপারে দৃঢ় যুক্তি দেওয়া যেতো। মূলত কোন বিশ্ববিদ্যালয়ে ব্যাচেলার বলতে এরূপ ছাত্রকে বোঝানো হতো বলে মনে হয়, যে মাস্টার স্কুলে পড়ানোর অনুমতি পেতো। আমি কোন আরবী লেখকের মধ্যে সঠিক অর্থ খুঁজে না পেলেও বিহাক্কে-আল রিওয়ায়া ("অন্যের কর্তৃত্বে শিক্ষা দেওয়ার অধিকার") কথাটি বাক্কেলরিয়েটের অর্থের ইঙ্গিত দেয় এবং এর সঙ্গে মোটামুটি ধ্বনিগত মিলও দেখা যায়। অবশ্য এই শব্দটির প্রাচীনতম ব্যবহার ব্যান্সন ডি রোল্যান্ডে রয়েছে বলে জানা যায়। এই ধারণা প্রতিষ্ঠিত করা গেলে একথা বলা যাবে যে, মূল আরবী শব্দকে ব্যাচেলরে' রূপান্তর করা হয়েছে। আরবীতে ডিগ্রীধারীর জন্য নয়, পদের জন্য শব্দ ব্যবহার করা হয়।
২. এটি একটি ভুল অনুবাদ। আমার মনে হয় ডি এস মার্গোলিয়োথ সম্পাদিত অ্যানালেকটা ওরিয়েন্টালিয়া গ্রন্থে ১৮৮৭ খৃস্টাব্দে সর্বপ্রথম লিবার স্যানাশনিস নামে সঠিক শিরোনাম প্রদত্ত হয়।
১. রোমান দার্শনিক ও রাষ্ট্রনীতিক (আনু. ৪৮০-৫২৪ খৃ)।
২. চার্লস ও ডরোখিয়া সিংগারের নিবন্ধ দ্রষ্টব্য, পৃ. ২০৪ এফ।
১. ইবনে সিনার মেটাফিজিক্স সংক্রান্ত বইটির নাম ইলমূল ইলাহিয়্যাত, যার অর্থ 'স্বর্গীয় ব্যাপারের সঙ্গে সংশ্লিষ্ট বিষয়সমূহের জ্ঞান।'
২. ওপাস মাজুস, ফিলস্, ৩য় অধ্যায়।
৩. পূর্বোক্ত গ্রন্থ, ৮ম অধ্যায়।
৪. পূর্বোক্ত গ্রন্থ, ১৯তম অধ্যায়।
১. আলেকজান্দ্রিয়ার গ্রীক ধর্মতত্ত্ববিদ এরিয়াসের (জীবিতকাল আনু. ২৮০-৩৩০ খৃ.) মতবাদ। তাঁর মতে যীশু খৃস্ট আল্লাহর সত্তা দ্বারা তৈরি নয়, তিনি কেবলমাত্র সৃষ্ট জীবের মধ্যে শ্রেষ্ঠ ছিলেন।
২. আমি দি লেগ্যাসি অব ইসরাইলে (পৃ. ১২৯) ইহুদীদের প্রভাব বর্ণনা করেছি।
১. আল-আশ'আরী নিজস্ব পন্থায় যে ব্যবস্থা তুলে ধরেন তা সর্বপ্রথম জার্মানীতে প্রকাশিত হয়। এটি পণ্ডিতদের হাতে না আসা পর্যন্ত আল-আশ'আরী তার নিজস্ব মতবাদ কতোটা সার্থকভাবে তুলে ধরেছেন সে সম্পর্কে কোন মন্তব্য করা সম্ভবপর নয়।
১. প্রফেসর এম আসিন, আবেলমাসাররা ওয়াইসু এস কুয়েলা, মাদ্রিদ, ১৯১৪।
১. আরো দ্রষ্টব্য দি লেগ্যাসি অব ইসরাইল, পৃ ১৯২-২০২ এবং বিশেষভাবে পরবর্তী ৪৩৭।
১. ১০ম, ১১শ ও দ্বাদশ অধ্যায় দ্রষ্টব্য।
১. ফরাসী ভাষায় এল গথিয়ার কর্তৃক এই রচনার অনুবাদ প্রকাশিত হয়। অ্যাকর্ড ডি লা রিলিজিয়ন এট ডি লা ফিলসফি। ট্রেইটি ডি ইবনে রুশদ, আলজার, ১৯০৫। স্পেনীয় ভাষায় এম অ্যাসিন কর্তৃক সেন্ট টমাসের তুলনাসহ এবং অত্যন্ত মূল্যবান ঐতিহাসিক ও সমালোচনামূলক বিশ্লেষণসহ এর অনুবাদ প্রকাশিত হয়। হোমেনাজে এ ডি ফ্রান্সিস্কো কডেরা, মাদ্রিদ, ১৯০৪, পৃ. ২৭১ থেকে।
১. তুলনা ম্যাথিও ৭ : ৬; সুরাহ ৩৪৫; ইবনে রুশদ ফল্ পৃ. ৮; সুম থিওল, ১ এ কিউ ১ এ এট পাসিম।
২. দ্রষ্টব্য দামিমাতুল মাসআলাতিল্লাতি জাকারাহা আবুল ওয়ালিদ ফি ফাসলিল মাকাল। সম্পাদক আসিন, অপ. সিট, এই চিঠিটি রেমান্ড মার্টিন কর্তৃক অনূদিত হয়েছে এবং তার পুজিও গ্রন্থে (১ম খণ্ড ২৫তম অধ্যায়) স্থান পেয়েছে।
১. সেন্ট টমাস ও আল গায্যালীর মধ্যে বৃদ্ধিদীপ্তিতে কে বড় আল গায্যালীর সামগ্রিক রচনা পর্যালোচনার পরই তার যথাযথ মূল্যায়ন হতে পারে। তবে সাধারণ বুদ্ধিতে এটুকু বোঝা যায় যে, গায্যালীর প্রায় একশ বছরের পরবর্তী সেন্ট টমাস গায্যালীর দ্বারাই প্রভাবিত হয়েছেন।
১. আসমানী প্রত্যাদেশে বিশ্বাসী।
২. একটি প্রাচীন ইহুদী অধ্যাত্মবাদী সম্প্রদায়।
৩. ফ্রান্সের দক্ষিণাঞ্চলে আনু. ১০২০-১২৫০ খৃ. বসবাসকারী একটি ধর্মীয় সম্প্রদায়, যাদের ধর্মদ্রোহিতার দায়ে শেষ পর্যন্ত অবদমিত করা হয়।
৪. মেসিয়া বা মসিহ মতবাদে বিশ্বাসী। ইহুদী মতে ইহুদীদের প্রতিশ্রুতি ও আকাঙিক্ষত মুক্তিদাতা; খৃস্টান মতে এই মুক্তিদাতা হিসাবে স্বয়ং যীশু খৃষ্ট-খৃস্ট শব্দটির অর্থ মুক্তিদাতা; মুসলিম মতে মুসলমানদের আকাঙিক্ষত ইমাম মেহদি (আ)।
৫. তুলনামূলক ধর্মবিজ্ঞান।

প্রাচীন আরবের সামাজিক কাঠামো রক্তের সম্পর্কের ওপর প্রতিষ্ঠিত ছিল। একই পূর্ব পুরুষ থেকে উদ্ভূত বংশধারা বা বংশধর বলে দাবিদার একটি জনগোষ্ঠী পারস্পরিক প্রতিরক্ষার জন্য সংঘবদ্ধ হয়। তারা সাধারণ উপাসনা ও সাধারণ আচরণ দ্বারা একতাবদ্ধ হলেও তাদের প্রথম এবং শ্রেষ্ঠ বন্ধন ছিল রক্তের সম্পর্ক। খাঁটি হোক আর কল্পিত হোক এর মাধ্যমে একটি কার্যকর ভ্রাতৃত্ব বন্ধনের সৃষ্টি হয়। বস্তুত আরব উপজাতি ছিল একটি বিরাট পরিবার।

অন্যান্য আদিম সমাজের ন্যায় আরবেও মূল সামাজিক ইউনিট ছিল দল, কোন ব্যক্তিবিশেষ নয়। স্বতন্ত্র হিসাবে ব্যক্তিবিশেষের কোন মূল্য ছিল না, সে-যে পরিবার বা দলের অন্তর্ভুক্ত থাকতো তাকেই গুরুত্ব দেওয়া হতো। পরিবার তার সামাজিক ও বৈধগণ্ডিতে সকল সদস্যের জীবনের সমষ্টি ছিল। এটি তাদের অধিকার সংরক্ষণ করতো, তাদের ক্ষতির প্রতিশোধ নিতো, তাদের অপরাধের কৈফিয়ত দিত এবং মৃত্যুর পর তাদের সম্পত্তির উত্তরাধিকার লাভ করতো। এসব ক্ষেত্রে তারা এমন একটি রীতি অনুসরণ করতো যা ছিল তাদের সর্বপ্রকার ক্ষমতার উৎস এবং স্মরণাতীতকাল থেকে অতীব মূল্যবান।

ইসলাম আবশ্যকীয় বৈশিষ্ট্যগুলিসহ এর গাঠনিকরূপ বজায় রাখে। কেবল একটি মৌল বিষয়ে ইসলাম পরিবর্তন সাধন করে: যে রক্তের বন্ধন আরব উপজাতির রাজনৈতিক ভিত্তি ছিল, সমষ্টিগত বিশ্বাস তার স্থলাভিষিক্ত হয়।

আদিম সেমিটিক উপজাতির মধ্যে পূর্ব থেকে উপাসনাই ছিল উপজাতীয় জীবনের কেন্দ্র বিন্দু। দেবতা ও উপাসনাকারী উপজাতি এক ছিল। দেবতা উপজাতির মিত্রদের মিত্র এবং শত্রুদের শত্রু ছিল। উপজাতি ও মিত্রদের সঙ্গে দেবতা একাকার ও একাত্ম হয়। তাদের কাছে দেবতা পরিবর্তন আমাদের কাছে জাতিগত পরিচয় পরিবর্তনের শামিল ছিল।

তাই মহানবী সাল্লালাহু আলায়হি ওয়াসাল্লাম আরব সমাজের আদিম অবস্থার কথা স্মরণ করে এর ভিত্তির ওপর এমন একটি সামাজিক কাঠামো গড়ে তোলেন যা এর সহজাত আবেগের গভীরতাকে নাড়া দেয়। এই সত্যটি ইবনে খলদুনের গভীর দৃষ্টি এড়ায়নি। উপজাতি ও পরিবারের ঐতিহ্যগত কাঠামো ভেঙে ফেলা হয়। বংশগত মর্যাদা, আনুগত্য ও উপজাতীয় সংঘের প্রশ্ন চিরবিদায় গ্রহণ করে। যিনি ইসলাম ধর্মে দীক্ষা গ্রহণ করেন তাকে সর্বপ্রকার সম্পর্কের কথা ভুলে যেতে হয়। এমনকি ধর্মবিশ্বাসের সহচর না হলে নিজস্ব আত্মীয়-পরিজনের সম্পর্কও ভুলে যেতে হয়। পুরোন বিশ্বাস আঁকড়ে থাকলে তার পরিজনদের উদ্দেশ্যে তাকে হযরত ইবরাহীম আলায়হিস সালামের ন্যায় অবশ্যই বলা হয়: 'তোমাদের ও আমার মধ্যে অভিন্ন কিছু নেই।' মহানবী যে নতুন সামাজিক ব্যবস্থার উদ্বোধন করেন এটিই ছিল তার উল্লেখযোগ্য দিক।

আমরা সমষ্টিগত জীবনের সকল পরিচয় ছিন্ন করে ব্যক্তিগত জীবনের আবির্ভাব দেখতে পাই। অতঃপর মানুষকে স্বতন্ত্র ব্যক্তি হিসাবে গণ্য করা হয় এবং ব্যক্তি বিশেষ তার ক্ষেত্রে তার দাবি ও দায়িত্ব সম্পর্কে সচেতন হয়। এই সচেতনতা সমাজের সঙ্গে তার সম্পর্ক থেকে নয়, বরং তার বিশ্বাস থেকে আসে। এসব বিশ্বাসীর সমবায়ই হচ্ছে 'মুসলিম সম্প্রদায়'।

যারা মুক্তকণ্ঠে একমাত্র ইলাহর প্রতি ও প্রেরিত পুরুষ হিসাবে হযরত মুহাম্মদ (সা)-এর প্রতি বিশ্বাস স্থাপন করে এবং হযরত মুহাম্মদ (সা)-এর নৈতিক শিক্ষা অনুসরণ করে তারা অধিকারবলে হযরত মুহাম্মদের 'লোকদের' বা 'সম্প্রদায়ের' অন্তর্ভুক্ত হয়। এই উম্মাহ আত্মীয় সম্পর্কের ওপর প্রতিষ্ঠিত প্রাচীন উম্মাহ বা উপজাতির স্থলাভিষিক্ত হয়। এই সম্প্রদায় অন্য যেকোন সম্প্রদায় থেকে পৃথক রকমের। এরা নির্বাচিত ও পবিত্র লোক যাদের ওপর সৎকর্মের বিকাশ ও অসৎকর্ম বিনাশের দায়িত্ব অর্পিত হয়েছে। মহানবী যেভাবে আরবদের মধ্যে আল্লাহর সাক্ষী ছিলেন তেমনি এরাও পৃথিবীতে ন্যায় বিচার ও বিশ্বাসের আসন এবং বিভিন্ন জাতির মধ্যে আল্লাহর একমাত্র সাক্ষী।

এই সব ধ্যান-ধারণা বহু আগেই ইসলামের প্রাচীনতম ঐতিহাসিক দলিলে সন্নিবেশিত হয়েছে। প্রথম হিজরীতে মদীনায় ফরমান হিসাবে তা জারি করা হয়।

মহানবীর অনুসারীরা একটি বিরাট পরিবার ছিল। যারা একই আল্লাহ্র উপাসনা করে না এরূপ প্রত্যেকটি দলের বিরুদ্ধে তারা প্রতিদ্বন্দ্বিতা করে, 'অন্য সকলের বিরুদ্ধে একা'। মদীনার লোকদের উদ্দেশ্য করে যেমনটি হযরত আবূ বকর (রা) বলেছিলেন, 'ঈমানদার ভাইগণ, গণিমতের মালের অংশীদারগণ, সাধারণ শত্রুর বিরুদ্ধে মিত্রগণ।' এমনিভাবেই সামগ্রিক ব্যবস্থাটি একটি নৈতিক ধর্মীয় বৈশিষ্ট্য লাভ করে। প্রয়োজনের সময় প্রত্যেক মুসলমানকে অন্য সকল মুসলমানের সাহায্যকারী ও রক্ষাকারী হতে হবে, এই ধর্মীয় নির্দেশ অনুযায়ী এতে পারস্পরিক সাহায্যকে একটি আইনগত কর্তব্য হিসাবে বিবেচনা করা হয়। হাদীসে বলা হয়েছে, 'মুসলমানরা একটি সুদৃঢ় প্রাচীরের ন্যায় একক একটি হাত যেখানে প্রাচীরের প্রত্যেকটি ইট প্রত্যেকের সহায়ক।' সরকারী ও বেসরকারী উভয় পর্যায়ে আইনের প্রত্যেকটি এলাকায় এসব ধারণার প্রতিফলন দেখা যায়। ভ্রাতৃত্বের স্বাভাবিক ফল সাম্য। আল্লাহর কাছে সবাই সমান, তাই মুসলমানরা নিজেদের মধ্যেও সবাই সমান। ঈমানদারদের মধ্যে কেবলমাত্র ঈমানে প্রাধান্যের দ্বারা কিংবা অধিকতর নিষ্ঠার সঙ্গে ঈমানের অনুশাসন পালনের দ্বারা প্রাধান্য সূচিত হয়। 'হে কুরাইশ, আল্লাহ তোমাদের মধ্যে আভিজাত্যের অহঙ্কার এবং মূর্খতার যুগের ঔদ্ধত্য অবদমিত করেছেন। সকল মানুষ হযরত আদম থেকে এসেছে এবং আদমকে মাটি দ্বারা তৈরি করা হয়েছে।' রাজনৈতিক ও সামাজিক নির্বিশেষে সামগ্রিক ব্যবস্থায় আইনের দৃষ্টিতে সাম্য একটি মৌল ভিত্তি। আবূ মুসা আল আশ'আরীর প্রতি খলীফা উমরের বিখ্যাত উপদেশ বাণীতে বলা হয়েছে, 'তোমার বিচারে ও বিচারালয়ে তাদের সবাইকে সমান দৃষ্টিতে দেখবে, অন্যথায় ক্ষমতাবানরা তোমার পক্ষপাতিত্ব আশা করবে এবং দুর্বলরা তোমার বিচারে নৈরাশ্য বোধ করবে।' নির্ভরযোগ্য হোক আর না হোক এসব বিধি প্রত্যেকটি আইন গ্রন্থে দেখা যায় এবং এগুলি ফৌজদারী ও দেওয়ানী আইনের ভিত্তি।

এই সাম্যবাদী সম্প্রদায়ের এবং প্রাচীন ইসরাইলের ন্যায় বিশ্বাসের ভ্রাতৃসমবায়ের পুরো ভাগে রয়েছেন স্বয়ং আল্লাহ। আল্লাহ্র বিধান তার লোকদের ওপর সরাসরি ও প্রত্যক্ষ। প্রাচীন আরব উপজাতিগুলির দেবতারা ছিল তাদের উপাসকদের পৃষ্ঠপোষক ও রক্ষাকর্তা। তাঁর নির্বাচিত লোকদের পৃষ্ঠপোষক ও রক্ষাকর্তা আল্লাহ্ প্রাচীন দেবতাদের স্থলাভিষিক্ত হন এবং মুসলমান সম্প্রদায়কে শাসন করেন। কোন একটি উপজাতি ইসলাম ধর্মে দীক্ষিত হওয়ার পর তাদের নেতা যখন মহানবীকে বলেন, 'আপনিই আমাদের রাজা', তখন সঙ্গে সঙ্গে মহানবী জবাব দেন 'রাজা হচ্ছেন আল্লাহ্, আমি নই।'

ইসলাম আল্লাহ্র সরাসরি শাসন তথা আল্লাহর হুকুমাত। আল্লাহর দৃষ্টি তাঁর বান্দাদের প্রতি নিবদ্ধ। অন্যান্য সমাজে যাকে সিভিটাস, পলিস, স্টেট বলা হয় ইসলামে সার্বভৌমত্বের মালিক একমাত্র আল্লাহ। আল্লাহ সর্ব শক্তিমান এবং তিনি সাধারণের কল্যাণ করেন। তাই সরকারী কোষাগার 'আল্লাহর কোষাগার', 'সেনাবাহিনী আল্লাহর সেনাবাহিনী', এমনকি সরকারী কর্মচারীরাও 'আল্লাহর কর্মচারী'।

আল্লাহ ও ব্যক্তিগতভাবে ঈমানদারদের মধ্যে সম্পর্কও সরাসরি, কারণ আল্লাহ ও ঈমানদারের মধ্যে কোন মধ্যস্থতাকারী নেই। ইসলামে কোন যাজক সম্প্রদায়, পুরোহিত বা সংস্কার নেই। যে 'স্রষ্টা' জন্মের আগে থেকে মানুষকে জানেন এবং 'গর্দানের শিরা থেকেও মানুষের কাছাকাছি' রয়েছেন, সেই 'স্রষ্টা' ও মানুষের মধ্যে মধ্যস্থতাকারীর কি প্রয়োজন? যে মহানবী (সা) মানব জাতির কাছে আল্লাহর চূড়ান্ত বাণী পৌঁছিয়ে দিয়েছেন তার পরে অন্য কোন বিশ্লেষণকারী এবং তার ইচ্ছার প্রতিনিধি থাকতে পারে না। জীবনে মরণে আল্লাহ্র সামনে মানুষ একা। সে যেভাবে একজন 'আরব সৈয়দকে' সম্বোধন করতে পারতো তেমনিভাবে কোন প্রকার ভূমিকা ও আনুষ্ঠানিকতা ছাড়া সবসময় আল্লাহকে সম্বোধন করতে পারে। জন্ম থেকে মৃত্যু পর্যন্ত আল্লাহ্র দৃষ্টির সামনে মানুষ একা, তার দৃষ্টিতে কোন কিছু এড়ায় না এবং তার কাছে প্রতিটি কাজ, প্রতিটি কথা, এমনকি অত্যন্ত গোপন চিন্তাও সমুপস্থিত। সেই ডাইয়িয আইরিতে যখন প্রতিটি জীবকে তার কৃতকর্মের প্রতিদান গ্রহণের জন্য ডাকা হবে তখন সে একাই তার কৃতকর্মের জবাব দেবে, একাই আল্লাহ্র বিচারের মুকাবিলা করবে। তাঁর সামনে সুপারিশ বা সুপারিশকারী কোন কাজে আসবে না। এই অনমনীয় এবং মানুষ ও স্রষ্টার মধ্যে যে কোন হস্তক্ষেপ অসহনশীল ব্যক্তিগত একত্ববাদের তুলনায় অত্যন্ত কঠোর প্রোটেস্ট্যান্ট ধর্মমত ও একটি যাজকীয় ধর্ম বই কিছু নয়।

সর্বদ্রষ্টা বিচারকের সামনে একা ও সহায়হীন অবস্থায় আল্লাহ্ ক্ষমতা থেকে নিজেকে আশ্রয় দেওয়ার জন্য মানুষ তাঁর দয়ার কাছে তাঁর কাছ থেকে তাঁর কাছে নিজেকে সমর্পণ করা ছাড়া আর কি করতে পারে? আল্লাহ্র কাছে মানুষের পরিপূর্ণ বিনয় ও আশা নিয়ে এই আত্মসমর্পণই সত্যিকারের ঈমান, এবং এ কারণেই ইসলাম একমাত্র সত্যিকারের ধর্ম, কেননা একমাত্র এটিই হচ্ছে আল্লাহর কাছে একটি ধর্মীয় আত্মা হস্তান্তর। মানুষ উপলব্ধি করে, আল্লাহকে এবং তাঁর দৃষ্টিতে মানুষের অবস্থা কত তুচ্ছ। সেমিটিক জাতির অন্যতম বৈশিষ্ট্য এই সামগ্রিক আত্মসমর্পণই ইসলামের প্রতীক এবং বিভিন্ন জাতির মধ্যে তার নিশান। এই শিক্ষার সঙ্গে তার নিজস্ব উপজাতির সহজাত ধর্মীয় প্রবণতার যে ঘনিষ্ঠ সম্বন্ধ ছিল সে সম্পর্কে সম্ভবত হযরত মুহাম্মদ (সা) সচেতন ছিলেন, এবং তাই তিনি নিজেকে হযরত ইবরাহীমের খাঁটি ও অকলুষিত ধর্ম বিশ্বাসের 'পুনরুদ্ধারকারী' এবং সর্বশেষ নবী হিসাবে ঘোষণা করেন।

ইসলামী সমাজের মূল ভিত্তিসমূহ আসমানী আইন (শরী'আ)। ঈমানের প্রতীকের চতুর্দিকে সমবেত এবং আল্লাহর দ্বারা শাসিত এই ভ্রাতৃসংঘের বৈশিষ্ট্য আইনের ধারণা নির্ধারণ করে। প্রাচীনদের এবং আমাদের মতে আইন হচ্ছে এমন একটি বৈধ আদর্শ যা জনসাধারণ কর্তৃক সরাসরি কিংবা তাদের প্রতিনিধিত্বশীল সংস্থার মাধ্যমে অনুমোদিত হয় এবং এর ক্ষমতার উৎস হচ্ছে মানুষের যুক্তি ও ইচ্ছা এবং তার নৈতিক স্বভাব। মুসলমানদের ধারণা সম্পূর্ণ বিপরীত। একথা যদি সত্য হয় যে, মুসলমান সম্প্রদায়ের প্রধান ও শাসক স্বয়ং আল্লাহ তাহলে আইন আল্লাহ্ ইচ্ছা ছাড়া আর কিছুই নয়। এটিই হচ্ছে বিধি যার অনুসরণে আল্লাহ তাঁর নির্বাচিত বান্দাদের আইন প্রণেতা হিসাবে এটি পরীক্ষা করবেন।

এই আইনের কাছে আত্মসমর্পণ একই সময়ে একটি সামাজিক দায়িত্ব এবং ঈমানের একটি অঙ্গও বটে। এই আইন লংঘনকারী কেবলমাত্র বৈধ ব্যবস্থাতেই হস্তক্ষেপ করে না, এতদ্বারা পাপও করে। কারণ যেখানে আল্লাহ সংশ্লিষ্ট নন সেখানে কোন অধিকারও নেই। বিচার ব্যবস্থা ও ধর্ম এবং আইন ও নৈতিকতা সেই একই ইচ্ছার দু'টি দিক। এর থেকেই মুসলমান সম্প্রদায় তাদের অস্তিত্ব ও নির্দেশনা লাভ করে। প্রত্যেকটি আইনগত প্রশ্ন স্বয়ং একটি বিবেকের ব্যাপার, এবং আইনশাস্ত্র তার ভিত্তি হিসাবে ধর্মতত্ত্বের মুখাপেক্ষী।

এই আইনের বৈশিষ্ট্য ও যথাযথ কাজ কি? কুরআনের প্রত্যাদেশ পূর্ববর্তী প্রত্যাদেশ-সমূহের দৃঢ়তা শিথিল করার উদ্দেশ্যে স্বাধীনতার একটি আইন এবং আল্লাহ কর্তৃক মানব জাতিকে প্রদত্ত একটি দয়ার কাজ হিসাবে নিজেকে অভিহিত করে। ইহুদী ও খৃস্টানরা যে স্বাভাবিক আইন এবং পূর্বতন নবীদের যে আদি ধর্ম বিশ্বাস বিকৃত ও কলুষিত করেছিল ইসলাম সেটি পুনঃ প্রবর্তন করে। নতুন আইন ইহুদীরা যেসব কঠোরতা আরোপ করে এবং খৃস্টানরা যেসব রদবদল করে সেগুলি বাতিল করে দেয় এবং মানুষের দুবর্লতা ও সহজাত দোষত্রুটি এবং জীবনের বাস্তব প্রয়োজনীয়তার সঙ্গে সামঞ্জস্য বিধানে সম্মতি ঘোষণা করে। মহানবী সাধারণত যেসব উপদেশ দিতেন তা হচ্ছে : 'পন্থা সহজ করো, এটিকে কঠোরতর করো না। আল্লাহ প্রত্যেকের ওপর সে যতটা করতে সক্ষম কেবল ততোটাই আরোপ করেন।' ইসলামে আধ্যাত্মিকতার প্রবণতা থাকলেও কঠোর তপস্যার অবকাশ নেই। ইসলাম বিধিগতভাবে কঠোর তপস্যার বাড়াবাড়ি নিষিদ্ধ করে, কারণ এতে দেহ দুর্বল হয় এবং মানুষের স্বাভাবিক প্রবণতা অবদমিত হয়। ইসলাম ঈমানদারকে আল্লাহ্ কর্তৃক প্রদত্ত 'ভালো জিনিসগুলি' উপভোগে উৎসাহিত করে; তবে তাকে সীমা বজায় রাখতে হবে এবং কুরআনের প্রত্যাদেশের নির্দেশগুলি পালন করতে হবে। কিন্তু এসব বিধিনিষেধের সংখ্যা অসংখ্য নয় এবং সেগুলি অত্যন্ত কঠোরও নয়।

ইসলামী আইন প্রত্যেকটি বাস্তব কার্যকলাপ অনুমোদন করে এবং কৃষি, বাণিজ্য ও প্রত্যেক রকমের কাজের অত্যন্ত মর্যাদা প্রদান করে। যারা নিজেদের ভরণ-পোষণের বোঝা অন্যের ওপর চাপিয়ে দেয় এই আইন তাদের নিন্দা করে। এই আইন অনুসারে প্রত্যেক লোককে তার নিজস্ব শ্রমের উৎপাদনের ওপর নির্ভর করতে হয়। অন্যের ওপর নির্ভর না করে যেকোন স্বাধীন পেশা প্রশংসনীয়। রেনান বলেন, 'লা' ইসলাম এস্ট উনে রিলিজিয়ান ডি' হোম্স্।' এই বক্তব্যের মর্ম অনুসারে আমরা দেখতে পাই যে, ইসলামী আইনের প্রবণতা হচ্ছে মানুষকে কাজ করার বিস্তীর্ণতম সুযোগ প্রদান। মুসলিম আইন বিশেষজ্ঞরা যখন বলেন যে, আইনের মূল বিধি হচ্ছে স্বাধীনতা, তখন আমরা তা অবাধে মেনে নিতে পারি।

কিন্তু এই স্বাধীনতা সীমাহীন হতে পারে না। মানুষ স্বভাবত লোভী ও অকৃতজ্ঞ। অন্যের ধনের ব্যাপারে লোভ করে, নিজের ব্যাপারে কৃপণ, এবং আল্লাহ যেসব নিয়ামত দান করেছেন সে ব্যাপারে অকৃতজ্ঞ। আল্লাহ যদি প্রত্যেকের ক্ষুধা নিবারণের জন্য অবাধ সুযোগ দিতেন এবং সকলকে অবিচার ও হিংসাত্মক কার্যকলাপের অনুমতি দিতেন তাহলে মানব সমাজ সম্ভব হতো না এবং ব্যক্তি বিশেষ জীবন ধারণ করতে পারতো না। অতএব আল্লাহ মানুষের কার্যকলাপের একটি সীমা নির্ধারণ করে দিয়েছেন। এই সীমা হচ্ছে আমরা যাকে আইন বলি ঠিক তাই। এটিতে কোন কোন কাজ নিষিদ্ধ করে এবং অন্যান্য কাজের তাগিদ প্রদান করে মানুষের কাজ বিভিন্ন পর্যায় পর্যন্ত সীমাবদ্ধ করা হয়েছে। এটিতে মানুষের আদিম স্বাধীনতাকে এমনভাবে নিয়ন্ত্রণ করা হয়েছে যাতে তা ব্যক্তিবিশেষ বা সমাজের জন্য যতোটা সম্ভব কল্যাণকর হয়ে ওঠে।

আইন স্বভাবত প্রতিটি খুঁটিনাটি বিষয় নিয়ে আলোচনা করতে পারে না, বরং যেসব ব্যাপারের আইনগত তাৎপর্য রয়েছে এরূপ নির্দিষ্ট সংখ্যক বিষয়ে আইনের আলোচনা সীমাবদ্ধ থাকে। রোমান আইন শাস্ত্রবিদগণ বলেছেন, লেজিস ভার্চুস হায়েক এস্ট, ইস্পারারে, ভেটারে, পারমিটারে, পিউনিরে।

ধর্মীয় বৈশিষ্ট্য অনুযায়ী ইসলামী আইন আইনগত হস্তক্ষেপের নিম্নোক্ত দু'টি নতুন দিক সংযোজিত করেছে : 'যেসব জিনিস গ্রহণযোগ্য' এবং 'যে সব জিনিস তিরস্কারযোগ্য'। তাই আপাতত দণ্ড বিষয়ক দিক বাদ দিয়ে আমরা সুস্পষ্ট আইনের সামগ্রিক ক্ষেত্রের প্রতিনিধিত্বকারী পাঁচটি শ্রেণী পাই। আকার যাই হোক এসব বিধির লক্ষ্য ও উদ্দেশ্য একই, অর্থাৎ জনগণের কল্যাণ। তাই মূলত স্বর্গীয় ও বিষয়বস্তুর দিক দিয়ে মানবিক এই আইন আপাতদৃষ্টিতে মনে না হলেও মানুষের মঙ্গল ছাড়া এর আর কোন লক্ষ্য নেই। কারণ যে বিজ্ঞতা ও দয়ার মূল উৎস আল্লাহ তা যেখানে প্রতিফলিত হয় না সেখানে তাঁর কিছুই করণীয় নেই।

আত্মা ও দেহ সমন্বিত মানুষের জীবন দ্বিবিধ, নৈতিক এবং দৈহিক। মানব জাতির শৃঙ্খলা বিধানের জন্য আল্লাহ যেসব বিধি বা সীমা নির্ধারণ করেছেন তার কোন কোনটির সঙ্গে আত্মার জীবনের এবং কোন কোনটির সঙ্গে দেহের জীবনের সম্পর্ক রয়েছে। ধর্ম ও আইন দুটি পৃথক ব্যবস্থা হলেও তারা পরস্পরের পরিপূরক। কারণ সাধারণ লক্ষ্যের মধ্য দিয়ে তারা ঘনিষ্ঠভাবে যুক্ত এবং সেই লক্ষ্য হচ্ছে মানুষের মঙ্গল। ঈমানের ভিত্তিগুলি আধ্যাত্মিক জীবনের নিয়ামক। অনন্ত জীবন লাভের জন্য মানুষকে কি বিশ্বাস করতে হবে এগুলি তা নির্ধারণ করে। সুস্পষ্ট আইন পার্থিব উদ্দেশ্যে পরিচালিত মানবিক কার্যকলাপের বিধান। এটি সেই পূর্ণাঙ্গ গঠনের সম্পূরক যার ঈমানের দিক হচ্ছে আত্মা। ঈমানের যথাযথ স্থান হচ্ছে অন্তর, অর্থাৎ মানুষের আভ্যন্তরীণ জীবন। সুস্পষ্ট আইনের যথাযথ স্থান হচ্ছে বাহ্যিকভাবে যতোটা বিস্তৃত হয় সে পর্যন্ত মানুষের কার্যকলাপ। এর কোন কোনটি ইসলামের নিম্নোক্ত মৌলিক নির্দেশসমূহ পালনের সঙ্গে সংশ্লিষ্ট : আল্লাহর একত্ব, নামায, রোযা, যাকাত ও হজ্জ। অন্তঃকরণ আইনজীবীদের দৃষ্টি এড়িয়ে যায়, তাই এখানে বিশ্বাসের কোন প্রশ্ন নেই; বরং মুসলিম আইনের নির্দেশ অনুযায়ী ঈমানদারের পক্ষে বাধ্যতামূলক বাহ্যিক ভক্তি প্রদর্শন বা ইবাদতের মধ্য দিয়ে দেহের যেসব কার্যকলাপ সূচিত হয় সেই প্রশ্নই এখানে সংশ্লিষ্ট। এসব মৌলিক নির্দেশকে 'আল্লাহ্র অধিকার' বলা হয়, কারণ এগুলির বিষয়বস্তু হচ্ছে স্রষ্টার প্রতি মানুষের কর্তব্য। ব্যক্তিগত পছন্দের ওপর তা নির্ভর করে না।

কিন্তু মানুষ বলতে কেবল আত্মা বোঝায় না, দেহও বোঝায়। তাই তার পার্থিব অস্তিত্বের প্রয়োজন মেটাতে হয়। এখানেই সামাজিক জীবনের সর্বোচ্চ গুরুত্বপূর্ণ সত্য নিহিত। দুররাল মুখতার-এ বলা হয়েছে, 'মানুষ স্বভাবত একটি রাজনৈতিক জীব।' কারণ অন্যান্য প্রাণীর ন্যায় সে এককভাবে বাঁচতে পারে না। তার জন্য সাহায্য ও সহচর জীবদের সমাজের প্রয়োজন। কিন্তু বিভিন্ন ব্যক্তির সহজাত প্রবণতা বিভিন্ন ধরনের, তাদের প্রয়োজন অনেক এবং পৃথক ও সমষ্টিগতভাবে তাদের কার্যক্ষমতা অত্যন্ত সীমাবদ্ধ। মানুষ তার সঙ্গীদের সাহায্য কামনা করতে বাধ্য হয়। তাই বহুমুখী ও জটিলতা পূর্ণ স্বার্থ সম্পর্ক ও আদান প্রদানের উদ্ভব হয়। এগুলিই হচ্ছে সমাজের মূল ও প্রধান উৎস এবং এর হাতিয়ার হচ্ছে অর্থ। প্রাচীন গ্রীক ধ্যান-ধারণার প্রভাব কতো গভীর ও সুদূরপ্রসারী উপরোক্ত উদ্ধৃতি থেকে তা আমরা সহজে অনুমান করতে পারি। অন্যান্য বিষয়ের মধ্যে আমরা অর্থের ভূমিকায় এই প্রভাব লক্ষ্য করতে পারি। এই অর্থ ব্যবস্থা 'দিমাশকী'-তে বিকাশ লাভ করেছে এবং তা কিছুটা ডাইজেস্ট-এর ব্যবস্থার সঙ্গে তুলনীয়।

সামজিক জীবন থেকে উদ্ভূত সম্পর্কসমূহ সুস্পষ্ট আইনের উৎস ও যথাযথ বিষয়। পুনরুৎপাদনের প্রয়োজনীয়তা থেকে যৌন মিলন ও পরিবার গঠনের উদ্ভব হয়। অতএব বিবাহ থেকে আইনগত সম্পর্কের সৃষ্টি হয়। বিভিন্ন ধরনের পেশা এবং ব্যক্তি বিশেষের বিভিন্ন ধরনের প্রয়োজনীয়তা সম্পর্কে ও আদান প্রদানের এমন এক জাল সৃষ্টি করে যাকে আইন শাস্ত্রবিদরা সাধারণভাবে আইনগত কার্যকলাপ রূপে উল্লেখ করেন। এগুলি আমাদের দেওয়ানী ও বাণিজ্যিক আইনের অনুরূপ। কিন্তু মুসলিম আইন ব্যবস্থায় রোমান আইনের ন্যায় এগুলিকে বিভিন্ন শাখায় পৃথক করা হয়নি। ব্যক্তি বিশেষের মৃত্যুতে উত্তরাধিকারের প্রশ্ন দেখা দেয় এবং এটি পৈতৃক সম্পত্তির উত্তরাধিকার ও বাটোয়ারা সংক্রান্ত বিধি দ্বারা পরিচালিত হয়। সর্বশেষে সামাজিক শৃংখলা বজায় রাখার প্রয়োজনীয়তা থেকে একটি দণ্ড বিষয়ক ব্যবস্থার উদ্ভব হয়। এ বিষয়টি পরবর্তীকালে আরো বিস্তারিতভাবে আলোচনা করা হবে।

আইন একটি সামাজিক ব্যাপার। এর একটি দিক সমাজের সঙ্গে এবং অপরদিক ব্যক্তি বিশেষের সঙ্গে সংশ্লিষ্ট। যা কিছু ব্যক্তিগত স্বার্থের সঙ্গে সংশ্লিষ্ট নয় তা আল্লাহ্র অধিকার হিসাবে গণ্য। কারণ ইসলামী ধারণায় আল্লাহ প্রাচীন সিভিটাস-এর ধারণার স্থলাভিষিক্ত হয়েছেন। স্বাধীনতা, পৃষ্ঠপোষকতা, বিবাহ, আত্মীয়তা, সুদ নিষিদ্ধকরণ এবং দণ্ডবিষয়ক আইনের সঙ্গে সংশ্লিষ্ট বিধিসমূহ আল্লাহর অধিকারভুক্ত। এই বিধিগুলিকে উপেক্ষা করা যায় না, কারণ এগুলি সাধারণের কল্যাণ, অথবা বলা যায় সাধারণের শান্তি-শৃংখলার সঙ্গে সংশ্লিষ্ট। ব্যক্তিগত ইচ্ছার ওপর এগুলি নির্ভরশীল নয়। অন্য শ্রেণীর সম্পর্কগুলি ব্যক্তি বিশেষের সঙ্গে সংশ্লিষ্ট ব্যক্তিগত ব্যাপার। এগুলি মানুষের অধিকার হিসাবে অভিহিত। আইনের মৌল ভিত্তি হিসাবে স্বাধীনতা থেকে শুরু করে মুসলিম আইন বিশেষজ্ঞগণ একটি দ্বৈত সিদ্ধান্তে পৌঁছেছেন:
১. স্বাধীনতার নিজস্ব বৈশিষ্ট্যের মধ্যেই তার সীমা নিহিত, কারণ সীমাহীন স্বাধীনতার অর্থ আত্মবিনাশ--আর এই সীমাই হচ্ছে বৈধ আদর্শ বা আইন।
২. কোন সীমাই স্বৈচ্ছাচারমূলক নয়, কারণ এর উপকারিতা দ্বারা কিংবা ব্যক্তি বিশেষের বা সমাজের সর্বাধিক কল্যাণ দ্বারা এটি নির্ধারিত হয়। উপকারিতা আইনের ভিত্তি এবং এটি নিজেই তার সীমা ও বিস্তৃতি খুঁজে নেয়।

এসব মূলনীতির বাস্তব দিক উপলব্ধি করার জন্য আমরা বিভিন্ন আইনগত নিয়মবিধির ওপর দৃষ্টি বুলাতে পারি। পৃথিবীতে আল্লাহর প্রতিনিধি হিসাবে মানুষকে এমন এক ব্যক্তিত্ব দেওয়া হয়েছে যা অধিকার এবং কর্তব্য উভয়টি সম্পর্কেই অনুভূতিশীল। এগুলির মধ্যে প্রধান হচ্ছে ব্যক্তিবিশেষ হিসাবে মানুষের ব্যক্তিগত নিরাপত্তা ও স্বাধীনতার অধিকার। স্বাধীনতা প্রত্যেক লোকের জন্মগত অধিকার। দাসত্ব এই বিধির একমাত্র ব্যতিক্রম। 'আদম ও হাওয়া স্বাধীন ছিলেন', এই বক্তব্য থেকে আইন শাস্ত্রবিদগণ বিভিন্ন সিদ্ধান্তে পৌঁছেন:
ক. যে পরিত্যক্ত শিশুর মর্যাদা অজ্ঞাত তাকে স্বাধীন মনে করা হয়;
খ. যে স্বাধীন লোককে ক্রীতদাস হিসাবে দাবি করা হয় তার বিরুদ্ধে আইনত স্বাধীনতার বিপরীত প্রমাণ প্রদর্শিত না হওয়া পর্যন্ত সে প্রাথমিকভাবে তার স্বাধীনতা প্রমাণ করতে বাধ্য নয়;
গ. সন্দেহের ক্ষেত্রে অনুমান স্বাধীনতার পক্ষে। স্বাধীনতার অর্থ আত্ম-পরিচালনা। সর্বপ্রকার মানবিক অস্তিত্বের সর্বময় কর্তা আল্লাহ ছাড়া স্বাধীন লোকের আর কোন প্রভু নেই। সে একমাত্র তাঁর কাছেই বশ্যতা স্বীকার করবে। তাই স্বাধীনতা খুশিমত ভোগ করা যায় না। এমনকি স্বতঃস্ফূর্তভাবে দাসত্বের স্বীকৃতিও আইন বৈধ হিসাবে স্বীকার করে না। একই দৃষ্টিভঙ্গি থেকে আইন আত্মহত্যা নিষিদ্ধ করে এবং ধর্ম তা অনুমোদন করে না।

মালিকানা স্বত্বের মতবাদের ক্ষেত্রেও একই মূলনীতি ও পদ্ধতিগুলি প্রযোজ্য। সম্ভাবনার দিক দিয়ে যেকোন লোক যেকোন জিনিসের অধিকারী হতে পারে, কারণ মানুষের ভোগ করার জন্যই পৃথিবীর যাবতীয় সম্পদ সৃষ্টি করা হয়েছে। সম্পত্তি প্রতিষ্ঠার মাধ্যমে আল্লাহ এই অধিকারের একটি সীমা নির্ধারণ করে দিয়েছেন। এমনিভাবে প্রত্যেক লোক জানতে পারে যে, সম্পদের সাধারণ ভাণ্ডার থেকে আল্লাহ তার জন্য কতোটা নির্ধারণ করেছেন। এমনিভাবে সামাজিক শৃংখলা বজায় রাখা হয়। কিন্তু একথা মনে করা ভুল হবে যে, অধিকার হিসাবে সম্পত্তি সীমাহীন। নিজস্ব বৈশিষ্ট্যের মধ্যেই অধিকারের সীমা এবং প্রয়োজনের সমাপ্তি নিহিত। মানুষ যাতে তার অস্বিত্ব বজায় রাখতে পারে সেজন্যই তাকে পার্থিব ধনসম্পদ দেওয়া হয়। অর্থাৎ এসব সম্পদ উদ্দেশ্যহীনভাবে কিংবা নিজের খেয়াল অনুযায়ী অপচয় না করে যাতে কাজে লাগান হয় সেটিই হচ্ছে উদ্দেশ্য। কুরআন ও হাদীসের নির্দেশ অনুযায়ী মুসলিম আইন রোমান আইনের জাস উটোণ্ডি এট আবটেণ্ডি উপক্ষো করে, প্রকৃত প্রয়োজনে প্রয়োজনীয় না হলে সম্পদের যে কোন ব্যবহারকে এক ধরনের অপচয় হিসাবে অভিহিত করে এবং যেকোন অপ্রয়োজনীয় উপভোগকে পাপ মনে করে। ইসলামী আইনের দৃষ্টিতে অপব্যয় এক ধরনের মানসিক রোগ যা আইনগতভাবে নিয়ন্ত্রিত হওয়া উচিত। এটি ধনসম্পদের ব্যবহারে মধ্যপন্থা অবলম্বন করে মিতাচারের তাগিদ দেয়, কারণ এটিই হচ্ছে আইনের বৈশিষ্ট্যের সঙ্গে এবং যে উদ্দেশ্যে আল্লাহ মানর জাতিকে তার সম্পদ দান করেছেন সেই উদ্দেশ্যের সঙ্গে অত্যন্ত সঙ্গতিপূর্ণ।

চুক্তি সংক্রান্ত ক্ষমতার ক্ষেত্রেও অপরূপ বৈশিষ্ট্যসমূহ দেখা যায়। প্রত্যেক লোকই কোন বাধ্যবাধকতায় যেতে এবং অন্যদের বাধ্যবাধকতার আওতাভুক্ত করতে সক্ষম, কারণ নিজস্ব অস্তিত্বের মাধ্যমেই তাকে এই বৈধ ক্ষমতা দেওয়া হয়েছে। কিন্তু এই দুর্বোধ্য কর্মক্ষমতারও সীমা আছে এবং তা বিষয়টির স্বার্থ বা উপকারিতা দ্বারা নির্ধারিত হয়। শিশুদের এবং মানসিক রোগ, অমিতব্যয়িতা, অসুস্থতা বা দেউলিয়াত্বের দরুন মানসিকভাবে ক্ষতিগ্রস্ত লোকদের চুক্তির ওপর আরোপিত বিভিন্ন বিধি-নিষিধের মাধ্যমে এই সীমা প্রকাশ করা হয়েছে। এসব সীমাকে সাধারণত বন্ধন বা শৃংখল বলা হয়। অক্ষমের সম্পত্তিকে তার অক্ষমতার পরিণাম থেকে রক্ষা করার জন্য আইনের উদ্দেশ্য থেকেই এগুলি আরোপ করা হয়েছে। একইভাবে প্রত্যেক লোক সে অন্যের অসুবিধা সৃষ্টি করছে কিনা সে কথা বিবেচনা না করে নিজের অধিকারকে কাজে লাগাতে পারে, কারণ প্রত্যেক অধিকারের মূল উদ্দেশ্য হচ্ছে অধিকারসম্পন্ন ব্যক্তির সুযোগ আদায়। কিন্তু নিজস্ব সুযোগ আদায়ের এই ক্ষমতারও সীমা আছে এবং তা দ্বিবিধভাবে প্রকাশ করা হয়েছে: ক. কোন লোকই নিজের কোন লাভ ছাড়া অন্যদের ক্ষতিগ্রস্ত করার একমাত্র উদ্দেশ্যে অধিকার প্রয়োগ করতে পারে না; খ. অধিকার আদায় করতে গেলে অন্যরা যদি সীমার বাইরে ক্ষতিগ্রস্ত হয় তাহলে নিজের কল্যাণের জন্যও সে অধিকার প্রয়োগ করতে পারে না। সমগ্র ব্যবস্থার প্রত্যেকটি অংশের ক্ষেত্রেই এই বিধি প্রযোজ্য। দৃষ্টান্তস্বরূপ কন্যাদের ওপর পিতার কর্তৃত্ব, ক্রীতদাসের ওপর প্রভুর অধিকার, স্ত্রীর ওপর স্বামীর অধিকার এবং প্রতিবেশী সুলভ সম্পর্কের ক্ষেত্রেও এই বিধি প্রযোজ্য। সবগুলি ক্ষেত্রে যে যুক্তিযুক্ত পদ্ধতি অনুসরণ করা হয় তা সবসময় একই: একবার মূলনীতি প্রতিষ্ঠিত হলে আইন কর্তৃপক্ষ একটি সীমা নির্ধারণে সতর্ক থাকেন। অন্যথায় আইন সাহায্য করার পরিবর্তে মানবজাতির শত্রু হতে পারে।

একজন মুসলমানের জীবনের খুঁটিনাটি ব্যাপার থেকে শুরু করে তার নৈতিক ও সামাজিক অস্তিত্বের মূলনীতি পর্যন্ত প্রতিটি অংশের জন্য বিভিন্ন বিধি সম্বলিত এই ব্যবস্থাকে শরীয়ত বলা হয় এবং প্রত্যেক ঈমানদারকে তা অবশ্যই অনুসরণ করতে হয়। এখান থেকেই আইন-বিজ্ঞান গুরুত্ব লাভ করেছে। মূলত ধর্মীয় বিজ্ঞান হিসাবে এটি ধর্মতত্ত্বের সঙ্গে যুক্ত এবং যারা এর চর্চা করেন তাঁদের অত্যন্ত বিজ্ঞ হিসাবে সম্মান করা হয়। হানাফী সংজ্ঞা থেকে এর তাৎপর্য উপলব্ধি করা যায়: 'আইন বিজ্ঞান হচ্ছে অধিকার ও কর্তব্য সম্পর্কে জ্ঞান, যার দ্বারা মানুষ পৃথিবীতে ন্যায়ানুগ জীবন যাপনে সক্ষম হয় এবং নিজেকে ভবিষ্যত জীবনের জন্য তৈরি করতে পারে।' রোমান আইনশাস্ত্রবিদরা 'রিরাম হিউম্যানারাম আক্ ডিভাইনারাম সায়েনশিয়া' বলতে নিজেদের অনুসৃত পন্থা সম্পর্কে যা বোঝাতে চেয়েছেন এখানে তা আরো যথার্থতার সঙ্গে প্রযোজ্য।

শাসক আইনের একটি অবিচ্ছেদ্য অঙ্গ: আইনের ন্যায়ই তিনি অপরিহার্য। আমরা দেখেছি যে, আইন মানব সমাজ ও মানুষের সামাজিক স্বভাবের ভিত্তির ওপর প্রতিষ্ঠিত একটি বাস্তব সামাজিক ব্যাপার কিন্তু মানুষ স্বভাবত সামাজিক হলেও দুর্ভাগ্যবশত ভালো জীব নয়। 'মানুষ পরস্পরের শত্রু'। তাদের যদি তাদের সহজাত হিংসা ও লোভের অবস্থায় ছেড়ে দেওয়া হয় তাহলে তারা পৃথিবীকে সম্পূর্ণ তছনছ করবে। আইন মানুষের দুষ্ট প্রকৃতির বিরুদ্ধে একটি স্থায়ী সংগ্রাম। একজন রক্ষক না থাকলে আইন নিছক ফাঁকা বুলিতে পর্যবসিত হবে।

মানুষের কল্যাণের জন্য যেসব কারণে মানুষের কার্যকলাপ সীমিত হওয়া উচিত সেই একই কারণে এও অত্যাবশ্যক যে, তাদের পরিচালিত করার জন্য একজন শাসক থাকা উচিত, যিনি প্রয়োজন বোধে তাদেরকে আনুগত্যে বাধ্য করবেন। অতএব আল্লাহ একজন শাসক প্রতিষ্ঠার মাধ্যমে এবং তার আদেশসমূহ পালনের নির্দেশ প্রদানের মাধ্যমে আইনের আওতাকে পূর্ণাঙ্গতা দান করেছেন। কেবলমাত্র আল্লাহই সর্বোচ্চ ক্ষমতা অর্পণ করতে পারেন। কারণ কোন মানুষই মানুষ হিসাবে তার সহচরদের ওপর শাসন ক্ষমতার অধিকারী নয়। মানুষের মধ্যে পিতা ও সন্তান, শিক্ষক ও ছাত্র, প্রভু ও ভৃত্য, শাসক ও প্রজা প্রভৃতি সব রকমের কর্তৃত্বের একমাত্র ভিত্তি হচ্ছে সেই আল্লাহ্ ইচ্ছা যিনি সব ক্ষমতার উৎস এবং যিনি কিছু কিছু লোককে অন্যদের কল্যাণের জন্য বিভিন্ন পরিমাণে সেই ক্ষমতা অর্পণ করেন। 'আল্লাহ্ রাজা করেন এবং আল্লাহ তাদের ক্ষমতা থেকে বঞ্চিত করেন।'

নেতা ও তাঁর নির্দেশসমূহের প্রতি আনুগত্য প্রতিষ্ঠা একটি ধর্মীয় কর্তব্য এবং মুসলমান সম্প্রদায়ের অস্তিত্বের জন্য অত্যাবশ্যক। কারণ সুদৃঢ়ভাবে প্রতিষ্ঠিত কোন ক্ষমতা না থাকলে কোন মানব সমাজ এবং কোন ধর্ম থাকতো না। সেটি নিয়ম-শৃংখলা বিরোধী ও বিপথগামী লোকদের এমন একটি আখড়া হতো যেখানে ঈমানের সর্বোচ্চ স্বার্থসহ যেসব জিনিস জীবনকে অর্থপূর্ণ করে তোলে তার সবকিছুই বিলুপ্ত হতো। কেননা জীবনের এসব জিনিসের ভিত্তি প্রত্যেকের এবং সকলের জন্য শান্তি-শৃংখলা ও নিরাপত্তার উপর প্রতিষ্ঠিত। 'রাজা রাষ্ট্রীয় মণ্ডপের প্রধান স্তম্ভ'। তাই এ ধরনের একজন নেতা প্রতিষ্ঠা একটি ধর্মীয় কর্তব্য। প্রয়োজনীয় গুণাবলীসম্পন্ন প্রত্যেক মুসলমানেরই এই কর্তব্যবোধ থাকা উচিত। এই কর্তব্য পরিহার করার অর্থ ঈমানদার সম্প্রদায় থেকে বিচ্ছিন্ন হওয়া। 'ঈমান ছাড়া যিনি মৃত্যু বরণ করেন তার মৃত্যু পৌত্তলিকের মৃত্যু।'

এই যুক্তিতে একই সময়ে কেবল একজন নেতাই নেতৃত্ব করতে পারেন: ক. কারণ স্বর্গীয় আইনের একত্ব যিনি সে আইন বলবৎ করবেন সেই নেতারও একত্ব চায়; খ. কারণ নেতার কর্তৃত্ব যদি একাধিক লোকের হাতে যায় তাহলে সামাজিক শৃংখলা বজায় থাকতে পারে না- আল কুরআন বলেন, 'যদি একাধিক আল্লাহ থাকতেন তাহলে বিশ্বজগৎ ধ্বংস হয়ে যেত'। এই এক নেতার নিজস্ব দায়িত্ব পালনের জন্য প্রয়োজনীয় নৈতিক ও দৈহিক গুণাবলী থাকতে হবে, যেমন: স্বাধীনতা-খলীফা একজন ক্রীতদাস হতে পারেন না, কারণ যিনি নিজেকে অবাধে প্রয়োগ করতে পারেন না তিনি একজন নেতার জন্য প্রয়োজনীয় ক্ষমতার অধিকারী হতে পারেন না; পুরুষ- কারণ হাদীসে বলা হয়েছে, 'যে জাতির নেতা মহিলা সেজাতি সমৃদ্ধি লাভ করতে পারে না'; বিধি সংগত সক্ষমতা অর্থাৎ বয়ঃসন্ধি ও নৈতিকক্ষেত্রে ত্রুটিমুক্তি; দৈহিক সুস্থতা অর্থাৎ যেসব দৈহিক অপূর্ণতা তাঁর দায়িত্ব সম্পাদনে প্রতিবন্ধকতা সৃষ্টি করতে পারে সেগুলি থেকে মুক্তি; স্বর্গীয় আইনের জ্ঞান- এই জ্ঞান কতদূর থাকতে হবে সে সম্পর্কে মতভেদ রয়েছে-শান্তি ও যুদ্ধের সময়ে তার ওপর অর্পিত স্বার্থসমূহ সংরক্ষণের জন্য বিচক্ষণতা ও সাহস; নৈতিক জীবন, যা স্বর্গীয় আইন ও মুসলিম নীতিশাস্ত্রের নির্দেশসমূহের সঙ্গে সামঞ্জস্যপূর্ণ; সর্বশেষে উদ্ভব, অর্থাৎ কুরাইশ বংশোদ্ভূত হওয়ার ব্যাপার। মহানবী কুরাইশ উপজাতি থেকে এসেছেন। আরব পরিবারগুলির মধ্যে তাদের প্রাধান্য প্রাচীনকাল থেকে স্বীকৃত এবং তা ধীরে ধীরে প্রবাদবাক্যে পরিণত হয়। এতদ্বারা একথা বোঝায় না যে, এই উপজাতির কোন বিশেষ শাখার ওপর ক্ষমতা ন্যস্ত করতে হবে: এই অদ্ভুত বিধিনিষেধের মূল উদ্দেশ্য ছিল যে, খলীফাকে রক্ত সম্পর্কের দিক দিয়ে আরব জাতিভুক্ত হতে হবে। অতএব খিলাফত কোন বিদেশীর হাতে যাক এটি মূলনীতির বিরোধী, এবং পরবর্তীকালের খিলাফত অবৈধ হওয়ার পিছনে এটি অন্যতম কারণ।

এসব অবশ্য প্রয়োজনীয়তা নির্দেশিত হওয়ার পর একথা পরিষ্কার যে, মুসলিম সম্প্রদায়ের জন্য একজন নেতা নির্বাচন কোন সুযোগ বা হিংসাত্মক কার্যকলাপের ওপর ছেড়ে দেওয়া যেতে পারে না বরং ঐসব উৎকৃষ্টতম গুণের যথাযথ প্রতিফলনের ভিত্তিতেই নেতা নির্বাচন করতে হবে। অতএব, সমগ্র মুসলিম জাতি নির্বাচক মণ্ডলী হতে পারে না। কেবল তারাই নির্বাচক হবেন যারা নিজেদের সংস্কৃতি, সামাজিক মর্যাদা, পার্থিব ব্যাপারে অভিজ্ঞতা ও নৈতিক চরিত্রের দরুন বিচারক হওয়ার উপযুক্ত। 'অসি ও মসীর অধিকারী ব্যক্তিদের' তথা উল্লেখযোগ্য সামরিক ও বেসামরিক ব্যক্তিদের ওপর নির্বাচকের দায়িত্ব অর্পিত হবে। তাদেরকেই 'বন্ধন করার ও বন্ধন মুক্ত করার' তথা সমগ্র সম্প্রদায়ের নামে এরূপ চুক্তি সম্পাদন করার ক্ষমতা দেওয়া হয় যার ওপর রাজার ক্ষমতা এবং তাঁর প্রজাদের কাছ থেকে আনুগত্য নির্ভরশীল। আইন অনুযায়ী নির্বাচন এমন একটি প্রক্রিয়া যার মাধ্যমে জনসাধারণ, কিংবা তাদের পক্ষে উল্লেখযোগ্য ব্যক্তিগণ তাদের মনোনীত ব্যক্তির ওপর সর্বোচ্চ ক্ষমতা অর্পণ করেন। এটি হচ্ছে চুক্তির প্রস্তাব যা নির্বাচিত ব্যক্তি গ্রহণ করার পর বাধ্যতামূলক চুক্তিতে পরিণত হয়।

হিজরীর প্রথম শতকে রীতি অনুসারে খলীফা নির্বাচনের অন্য একটি পন্থা প্রবর্তিত হয় ক্ষমতাসীন খলীফা কর্তৃক একজন উত্তরাধিকারী নিয়োগ। এ ধরনের নিয়োগ চুক্তির প্রস্তাবের সমতুল্য। নিয়োগের প্রস্তাব গৃহীত হলে তা চুক্তিতে পরিণত হয়। চুক্তিটি যেভাবে সম্পন্ন করা হয় তাকে বায় আহ্ বলা হয়। এই শব্দটি দ্বারা ইতিপূর্বে কোন ক্রয়-বিক্রয়ের কাজ সুসম্পন্ন করা বোঝাতো। বায়'আহ চিরাচরিত করমর্দনের মাধ্যমে বাস্তবায়িত হতো। হযরত আবূ বকর (রা)-এর সময় থেকে এই করমর্দন নির্বাচিত ব্যক্তির সম্মতির প্রতীক ছিল।

পদে অভিষিক্ত হওয়ায় সম্মতি জ্ঞাপন করে খলীফা নিজের জন্য এরূপ বাধ্যবাধকতা মেনে নেন যে, তিনি স্বর্গীয় আইনে নির্দেশিত সীমার মধ্যে তাঁর ক্ষমতা প্রয়োগ করবেন। এটিই হচ্ছে তার প্রথম ও সর্বাধিক গুরুত্বপূর্ণ কর্তব্য, কারণ মানব জীবনের উদ্দেশ্য এই পার্থিব জগতের স্বার্থ নয়, যা ব্যর্থ ও অর্থহীন এবং দুর্নীতি ও মৃত্যুর মধ্য দিয়ে যার সমাপ্তি, বরং ঈমানই সত্যিকারের উদ্দেশ্য হওয়া উচিত যা মানুষকে অনন্ত জীবনে পরিচালিত করে। খলীফা ইসলামের পার্থিব স্বার্থসমূহ সংরক্ষণের দায়িত্ব গ্রহণ করেন, যেমন সীমান্ত রক্ষা, অবিশ্বাসীদের বিরুদ্ধে যুদ্ধ পরিচালনা, আভ্যন্তরীণ নিরাপত্তা, সরকারী সম্পত্তির ব্যবস্থাপনা এবং ন্যায় বিচারের ব্যবস্থা। এই দ্বিবিধ দায়িত্ব সম্পাদন করতে গিয়ে মুসলিম সম্প্রদায়ের নেতা মহানবীর প্রতিনিধি লোকাম টেনেন্‌স্ হিসাবে কার্যকরভাবে সক্রিয় হন।

মহানবী (সা)-এর উত্তরাধিকারিগণ যে আধ্যাত্মিক উদ্দেশ্যে তিনি প্রেরিত হয়েছিলেন তার উত্তরাধিকারী ছিলেন না। বস্তুত তাঁরা মুসলিম সম্প্রদায়ের ধর্মীয় ও পার্থিব স্বার্থ-সমূহের উন্নতি বিধানে মহানবীর অসমাপ্ত কাজ সম্পন্ন করার দায়িত্বে নিযুক্ত প্রতিনিধি ছাড়া আর কিছুই ছিলেন না। তাঁরা নিজেরাও এটাই দাবি করতেন। হযরত আবূ বকর 'আল্লাহ্র প্রতিনিধি' উপাধি গ্রহণে অসম্মতি জ্ঞাপন করেন এবং তিনি 'আল্লাহ্ নবীর প্রতিনিধি' উপাধি গ্রহণ করেই সন্তুষ্ট থাকেন। পরবর্তীকালে হযরত 'উমরের সময় আমিরুল মু’মিনিন উপাধি প্রচলিত হয়। এই উপাধিতে সর্বময় ক্ষমতার প্রতিনিধির সংজ্ঞা আরো প্রকৃষ্টভাবে ব্যক্ত হয়েছে। এই সংজ্ঞা অনুসারে তিনি সার্বভৌম ক্ষমতার অধিকারী নন, বরং শব্দটির মূল তাৎপর্য অনুসারে একজন শাসক।

ইমাম নামটি দ্বারা যথাযথভাবে অ্যান্টিস্টেস বোঝায়। তিনি নামাযের পরিচালক। এতদ্বারা সব সময় শাসকের সর্বোচ্চ অধিকারমূলক পদ বোঝায়। তাঁর ধর্মীয় পদ অন্যান্য সবরকমের ক্ষমতার উৎস। ইসলামের ধর্মীয় অনুশাসনমূলক আইন অনুযায়ী এগুলি হচ্ছে বিচার, ধর্মযুদ্ধ এবং শুল্ক নিয়ন্ত্রণ। লেখকরা কোন প্রকার বিশ্লেষণ ছাড়া যখন ইমামের প্রসঙ্গ উল্লেখ করেন তখন তাঁরা এতদ্বারা ক্ষমতার সর্বোচ্চ উৎস রাষ্ট্রের শাসক বোঝান, যার নামে সর্বপ্রকার সরকারী কার্যক্রম সম্পাদিত হয়। এসব সরকারী কার্যক্রমের কোনটিই কোন কোন কর্তৃপক্ষের ন্যায় খলীফাকে ধর্মগুরুর বা পবিত্র বৈশিষ্ট্য দান করে না।

সত্যিকার ব্যাপার হচ্ছে যে, খলীফা ধর্মীয় নেতা হিসাবে প্রধান পুরোহিত বা ধর্মগুরু নন: তাঁর কোন প্রকার যাজকীয় বৈশিষ্ট্য নেই, কারণ ইসলামে কোন পুরোহিততন্ত্র কিংবা নবীসুলভ উত্তরাধিকার নেই। রাজনৈতিক ক্ষমতাবলে তিনি প্রভুও নন। খিলাফত সাধারণের কল্যাণের জন্য স্বর্গীয় আইন দ্বারা প্রতিষ্ঠিত কোন পদ নয়। এটি কল্যাণমূলক কাজ, রক্ষণ এবং পবিত্র আইন বাস্তবায়নের উদ্দেশ্যে জনসাধারণের একটি জিম্মা।

খলীফাকে প্রায়ই মেষপালকের সঙ্গে তুলনা করা হয় এবং তিনি তার চারপাশে সমবেত মেষপালের ঐক্যের প্রতীক। মেষপালক যেমন তার মেষপাল দেখাশোনা করেন এবং শিক্ষাগুরু যেমন তার শিষ্যকে সাহায্য করেন তেমনি একটি সংস্থা হিসাবে অক্ষম মুসলমানদের স্বার্থ রক্ষা ও যত্নের জন্য শাসক নিয়োগ করা হয়। তিনি ঈমানদার সম্প্রদায়ের তত্ত্বাবধায়ক। একজন শাসক অবশ্যই তাঁর সম্প্রদায়ের কল্যাণ কামনা করবেন, কারণ এই উদ্দেশ্যেই জনসাধারণের ওপর শাসক প্রতিষ্ঠা করা হয়। এই মূলনীতি থেকে তার কার্যকলাপ জনসাধারণের বৈধতা ও সীমা লাভ করে। তত্ত্বাবধায়ক তার প্রভুর কাছে তিনি যা করেছেন তার সত্যিকার হিসাব নিকাশ দিতে বাধ্য, তেমনি খলীফাও আল্লাহ্র কাছে হিসাব নিকাশ দিতে বাধ্য। আবূ ইউসুফ খলীফা হারুনুর রশীদকে লেখেন, 'যে মেষপালকে আপনার জিম্মায় দেওয়া হয়েছে তাদের তত্ত্বাবধান করার জন্য আমি আপনাকে উপদেশ দিচ্ছি.... যেহেতু মেষপালককে তার অধীনে ন্যস্ত মেষপালের হিসাব নিকাশ দিতে হয়, তাই প্রভু আপনার কাছ থেকে হিসাব নিকাশ চাইতে পারেন।'

জামা'আহ, ইমাম—এই দু'টি সহজ কথার মধ্য দিয়ে ইসলামের সামগ্রিক রাজনৈতিক ব্যবস্থা এবং রাষ্ট্র সম্পর্কে এর ধারণা সংক্ষেপে প্রতিফলিত হয়েছে। রাষ্ট্রের প্রতিনিধিত্বমূলক ও নির্বাহী ক্ষমতা খলীফার মধ্যে কেন্দ্রীভূত এবং তাঁর কাজ হচ্ছে আইন যখন সুস্পষ্ট এবং বিধিসম্মত তখন সেই ক্ষমতা প্রয়োগ করা। এক্ষত্রে এটির সামান্যতম পরিবর্তনের ক্ষমতাও তার নেই। যথাযথভাবেই তাকে তা প্রয়োগ করতে হবে। দৃষ্টান্তস্বরূপ আইন কখনো কোন বিচারককে দণ্ড স্থগিত রাখার ক্ষমতা দেয় না। যেসব ক্ষেত্রে কোন সুনির্দিষ্ট বিধি নেই সেখানে তার স্বাধীনতা কার্যত সীমাহীন। কারণ তিনি কোন সাধারণ প্রতিনিধি নন, তিনি তত্ত্বাবধায়ক। তাই আইনের বাস্তবায়ন তার বিচার শক্তির ওপর নির্ভরশীল। বিচারের ক্ষেত্রে এই স্বেচ্ছাধীন ক্ষমতা ছাড়াও জনসাধারণের সঙ্গে সংশ্লিষ্ট অন্যান্য বহু ব্যাপারে তার স্বেচ্ছাধীন ক্ষমতা রয়েছে, যেমন যুদ্ধ পরিচালনা, যুদ্ধে প্রাপ্ত সম্পদ বন্টন, খাজনা ধার্য করা, সরকারী রাজস্বের বিধি ব্যবস্থা করা, সরকারী কর্মচারী নিয়োগ।

জনসাধারণের ক্ষেত্রে বায়'আহ গ্রহণের অর্থ তাদের নেতাকে অনুসরণ করার এবং তাঁর প্রতি অনুগত থাকার একটি অঙ্গীকার: 'ইমামের বিরুদ্ধে বিদ্রোহ করার অর্থ আল্লাহ্ বিরুদ্ধে বিদ্রোহ করা', 'কৃষ্ণকায় ক্রীতদাস হলেও তোমাদের নেতার প্রতি অনুগত হও।' সাহায্যের কর্তব্য আনুগত্যের কর্তব্যের সঙ্গে যুক্ত এবং এটিতে যে ব্যক্তি অঙ্গীকারমূলক শ্রদ্ধা জ্ঞাপন করেছেন তিনি তার নেতার কর্তৃত্বের ওপর কিংবা মুসলমানদের নিরাপত্তার ওপর শত্রুর হামলার বিরুদ্ধে সাহায্য করার জন্য নেতা আহবান জানালে তাতে সাড়া দিতে বাধ্য।

এসব কর্তব্যের একমাত্র সীমা হচ্ছে দৈহিক বা নৈতিকভাবে সাহায্য প্রদানে অসম্ভব পরিস্থিতি। যখন কোন আদেশ মানুষের ক্ষমতা বহির্ভূত হয় কিংবা সুস্পষ্টভাবে স্বর্গীয় বিধানের পরিপন্থী হয়, যেমন শাসক যদি কাউকে হত্যা করার, ব্যভিচার করার, মদ্যপানের কিংবা নামায পরিহারের নির্দেশ দেন তাহলে শাসকের কর্তৃত্ব স্থগিত অবস্থায় থাকে। হাদীসে বলা হয়েছে 'পাপের প্রতি কোন আনুগত্য নয়।' খলীফা যতদিন পর্যন্ত মুসলিম সম্প্রদায়কে রক্ষার দায়িত্ব পালনে উপযুক্ত ততদিন পর্যন্ত খলীফা ও জনগণের পারস্পরিক অঙ্গীকার অলংঘনীয়। যেসব বিষয়ে জনসাধারণের আশা করার অধিকার আছে তিনি সেগুলি দিতে ব্যর্থ হলে তাঁর কর্তৃত্বের অবসান হয় এবং আইনত চুক্তিও বাতিল হয়ে যায়। দৈহিক অক্ষমতা কিংবা কাফেরদের হাতে বন্দী হওয়ার ন্যায় কোন পরিস্থিতিতে স্বাধীনতা না থাকার দরুন এই পরিবর্তন ঘটতে পারে।

খিলাফতের যে সংক্ষিপ্ত বর্ণনা দেওয়া হলো তাতে গোঁড়াপন্থী আইনশাস্ত্রবিদদের রাজনৈতিক পরিকল্পনা সূচিত হয়েছে। একে 'নবীসুলভ খিলাফত' আখ্যা দেওয়া হয়, যা সর্বোচ্চ ক্ষমতার একমাত্র বৈধরূপ। তাদের মতে মহানবীর প্রথম চারজন উত্তরাধিকারীর শাসনকাল ইসলামের স্বর্ণযুগ। এই চারজন খলীফাকে খুলাফায়ে রাশিদীন বলা হয়। ইসলামী আইন বিশেষজ্ঞরা বলেন যে, এই সময়ের পর থেকে ইসলাম তার মূলনীতি থেকে সরে পড়ে এবং তার দ্রুত অবনতি ঘটতে থাকে। সত্যিকারের খিলাফতের স্থলে রাজতন্ত্র প্রতিষ্ঠিত হয়। এটি নিছক ক্ষমতা ও 'তলোয়ারের শাসন' যার সঙ্গে ধর্মীয় আইনের কোন সম্পর্ক ছিল না। বিভিন্নভাবে কথিত মহানবীর একটি হাদীসে বলা হয়েছে, 'আমার পরে আমীরগণ আসবেন, তাদের পরে রাজারা এবং তাদের পরে অত্যাচারীরা।' এই হাদীসে নিষ্ঠাবান মুসলমানদের দৃষ্টিতে খিলাফতের সংক্ষিপ্ত রূপ তুলে ধরা হয়েছে এবং তা মোটামুটিভাবে ইতিহাসের সঙ্গেও সামঞ্জস্যপূর্ণ।

বস্তুত ইসলামী আইনশাস্ত্রবিদগণ যে খিলাফতের কল্পনা করতেন বাস্তবে কখনো তার অস্তিত্ব ছিল না। কিন্তু সূচনায় প্রথম দু'জন খলীফার আমলে তাদের কল্পনা প্রায় বাস্তবায়িত হয়েছিল, এবং পরিস্থিতি যদি অনুকূল হতো তাহলে উত্তম সরকারের বীজ অঙ্কুরিত হতে পারতো। কিন্তু মুসলমানদের প্রথম পুরুষ শেষ হতে না হতেই বিরাট রাষ্ট্রীয় ব্যবস্থার বাস্তব প্রয়োজন এবং আরবদের দুর্বিনীত স্বভাব একযোগে খিলাফতকে উমাইয়াদের আমলে প্রথমে ব্যক্তিগত শাসনে রূপান্তরিত করে। অতঃপর আব্বাসীয়দের আমলে তা পারস্যের মতো রাজতন্ত্রে পরিবর্তিত হয়। বাহ্যত গোঁড়াপন্থী হলেও ভেতরে ভেতরে আব্বাসীয়দের স্বৈরতন্ত্র, হানাহানি এবং প্রশাসনিক অব্যবস্থা সাম্রাজ্যকে ধ্বংসের পথে টেনে নেয়।

হিজরীর তৃতীয় শতকে খিলাফতের স্থলে সুলতান-শাসনের প্রবর্তন হয় এবং এটি অতঃপর সম্পূর্ণ আলঙ্কারিক পদে পরিণত হয়। সাম্রাজ্যের ধ্বংসাবশেষ থেকে যেসব সামরিক কর্তার আর্বিভাব হয় বাস্তব কর্তৃপক্ষ হিসাবে তারাই তাদের শাসন বলবৎ করে। প্রদর্শনীয়মূলকভাবে তাদেরকে বৈধতা অর্পণ করে বাগদাদের খলীফাকে সন্তুষ্ট থাকতে হতো। আইন শাস্ত্রবিদদের অপরিহার্য অবস্থান মেনে নিতে হয়। যতো কঠিন হোক প্রকৃত পরিস্থিতির যতোটা সম্ভব উন্নতি বিধানে তাঁরা সচেষ্ট হন। তারা এরূপ শিক্ষা দিতে শুরু করেন যে, স্বর্গীয় আইনের প্রয়োজনীয় বিষয়গুলির সঙ্গে সামঞ্জস্যপূর্ণ না হলেও এবং পরিষ্কারভাবে হিংসাত্মক পন্থায় প্রতিষ্ঠিত হলেও নৈরাজ্য ও বেসরকারী হানাহানি থেকে রক্ষা পাওয়ার জন্য সরকার এখনো শ্রদ্ধা দাবি করতে পারে। এমনিভাবে শরীয়তের যে মূল লক্ষ্য সামাজিক শান্তি তা বজায় রাখার ব্যবস্থা করা হয়। ইসলামী আইন বিশেষজ্ঞরা উপলব্ধি করেন যে, পুরনো পরিকল্পনা এতোটা উচ্চাশাপূর্ণ যে, তা বাস্তবে প্রয়োগ করা যায় না; অনেকেই স্বীকার করেন যে, ইমাম শারি'আহর বিধান অনুযায়ী সম্পূর্ণ নির্দোষ ব্যক্তি নাও হতে পারেন, খলীফার কুরাইশ বংশোদ্ভূত হওয়া অপরিহার্য নয়; এবং এমন কি একাধিক ইমামও থাকতে পারেন। বৈধভাবেই হোক আর কার্যতই হোক যিনি ক্ষমতাসীন ঈমানদারকে তার অনুগত হতে হবে। প্রকৃত ক্ষমতাসীন ব্যক্তি অত্যাচারী হতে পারেন কিংবা কেলেংকারিপূর্ণ জীবন-যাপন করতে পারেন, কিন্তু তাতে ঈমানদারের কিছুই করার নেই। 'ধৈর্যশীল হও, কাইসারের যা প্রাপ্য তা কাইসারকে দাও, যে পর্যন্ত সুবিচার না হয় সে পর্যন্ত অপেক্ষা করো।'

হিজরী পঞ্চম শতকে আল-গায্যালী তাঁর চিরাচরিত আন্তরিকতা সহকারে সমস্যাটি আলোচনা করেন। তিনি বলেন, 'আমরা যে স্বীকৃতি দিচ্ছি তা স্বতঃস্ফূর্ত নয়; কিন্তু প্রয়োজন নিষিদ্ধ জিনিসকে বৈধ করে। আমরা জানি যে, মৃত প্রাণীর মাংস ভক্ষণ করা হালাল নয়, কিন্তু না খেয়ে মারা যাওয়া তার চাইতেও খারাপ। যারা বলেন যে, খিলাফত চিরকালের জন্য মৃত এবং কোন কিছু তার স্থলাভিষিক্ত হতে পারে না আমরা তাদের জিজ্ঞেস করতে চাই: যথাযথভাবে গঠিত কর্তৃপক্ষের অভাবে নৈরাজ্য ও সামাজিক জীবনের অবসান, এবং যে ধরনেরই হোক ক্ষমতাসীন সরকারকে স্বীকৃতি দান এই দু'টির মধ্যে কোনটি উত্তম? এই দু'টির মধ্যে আইন বিশেষজ্ঞদের শেষোক্তটিই গ্রহণ করতে হবে।'

১২৫৮ খৃস্টাব্দে মঙ্গোলরা বাগদাদের ওপর প্রচণ্ড আক্রমণ চালায়, খলীফাকে হত্যা করে এবং সমগ্র আব্বাসীয় পরিবারকে ধ্বংস করে। রাজনৈতিক শক্তি হিসাবে দীর্ঘকালব্যাপী মৃত খিলাফতের কার্যত পরিসমাপ্তি ঘটে। এই যুগের পর ইতিহাসে মিসর ছাড়া সর্বত্র কেবলমাত্র সুলতানের উল্লেখ আছে। মিসরে খাঁটি হোক আর কাল্পনিক হোক জনৈক আব্বাসীয় খলীফার উপাধি অব্যাহত রাখা হয়। মামলুক শাসকদের সুবিধার জন্যই এই ফাঁকা পুতুলটিকে রাখা হয়। ১৫১৭ খৃস্টাব্দে তুর্কীরা কায়রো অধিকারের পর এই বংশের সর্বশেষ চিহ্নটির সাক্ষাত পান। বলা হয়েছে যে, এই সর্বশেষ আব্বাসীয়র কাছ থেকে তুর্কী শাসকের কাছে আনুষ্ঠানিকভাবে ক্ষমতা হস্তান্তরিত হয়। কিন্তু আদৌ হয়ে থাকলেও এই হস্তান্তরের আইনগত কোন মূল্য নেই। কারণ খিলাফত এমন কোন মালিকানাস্বত্ব নয় যে, ইচ্ছা করলেই হস্তান্তর করা যায়। বরং এটি মুসলমান সম্প্রদায়ের পক্ষে একটি জিম্মা। অতএব, ১৫৪৩ খৃস্টাব্দ থেকে খিলাফত প্রকৃতপক্ষে বিলুপ্ত হয়। দামেস্কের কাযী ইবনে জামা'আহ প্রকৃত অবস্থা ব্যক্ত করেন। 'যে পর্যন্ত না তার চাইতে শক্তিশালী অপর একজন তাকে বহিষ্কার করে ক্ষমতা দখল করেন সে পর্যন্ত ক্ষমতাসীন শাসকের শাসন করার অধিকার থাকে। শেষোক্ত ব্যক্তি একই উপাধিতে শাসন করবেন এবং একই যুক্তিতে তাকে স্বীকৃতি দিতে হবে, কারণ যতো আপত্তিকরই হোক একবারে না থাকার চাইতে একটি সরকার থাকা উত্তম। দু'টি মন্দ জিনিসের মধ্যে কম মন্দ জিনিস আমাদের গ্রহণ করা উচিত।' মরক্কোর আইন বিশেষজ্ঞরা নিম্নোক্ত প্রবাদের মাধ্যমে সংক্ষেপে বিষয়টি তুলে ধরেন: ক্ষমতা যার আনুগত্য তারই প্রাপ্য।

দণ্ড ব্যবস্থা সম্পর্কে বেশি কিছু বলার অবকাশ নেই। এই ব্যবস্থা হিব্রু আইনের ন্যায় একটি চোখের জন্য একটি চোখ, একটি দাঁতের জন্য একটি দাঁত এবং প্রতিশোধের আদিম ধারণার মূলনীতির ওপর প্রতিষ্ঠিত। এতে কোন প্রকার কঠোরতা হ্রাস না করে বাইবেলের প্রাচীন আইনগত ধারণা অত্যন্ত আক্ষরিকভাবে প্রতিফলিত হয়েছে। এসব ধারণার একটি ঐতিহাসিক ও ঐতিহ্যগত মূল্য রয়েছে। পরবর্তীকালের ইসলামী আইন বিশেষজ্ঞগণ, এমন কি আরবের আইন বিশেষজ্ঞগণও প্রগতিশীল ধ্যান-ধারণার পক্ষে কুরআনের আক্ষরিক ব্যাখ্যার বিরোধিতা করতে সাহস পাননি। তবে তাঁরা বিশ্লেষণ ও ভাষ্যের মাধ্যমে কুরআনের বক্তব্য বিষয়ের কঠোর প্রয়োগ লাঘবে সচেষ্ট হন।

অত্যন্ত ব্যাপক অর্থেও ইসলামের উত্তরাধিকার প্রশ্ন আলোচনা কি বাঞ্ছনীয় হবে? প্রচলিত মতামত অনুযায়ী প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের আইনের একটি সাধারণ মিলনক্ষেত্র খুঁজে বের করার চেষ্টা অর্থহীন। অটল বিশ্বাসের সুদৃঢ় কাঠামোতে আবদ্ধ ইসলামী ব্যবস্থাকে আমাদের ফর্মূলার আওতায় আনা যায় না। একটি ধর্মীয় আইন হওয়ায় এটি আমাদের ধ্যান-ধারণার বিপরীত এবং সে অনুযায়ী এর উন্নতি বিধান করা অসম্ভব। এক্ষেত্রে দুটি পৃথক এলাকার মধ্যে সাধারণত বিভ্রান্তিকর অবস্থার সৃষ্টি করা হয়। এই ব্যবস্থা সম্পর্কে খৃষ্ট ধর্ম ও অন্যান্য ধর্মের ন্যায় ইসলামেও একটি বিশেষ ধর্ম বিশ্বাস রয়েছে যা এর সমর্থকগণের প্রকাশ্য আলোচনার বিষয়বস্তু হতে পারে না। কিন্তু এটিকে কঠোরতায় ভারাক্রান্ত করা সমীচীন হবে না, যেমনি সমীচীন হবে না খৃস্টানদের বিরুদ্ধে অনুরূপ অভিযোগ আনা। প্রত্যেক বড় বড় ধর্মীয় ব্যবস্থায় নিছক বিশ্বাসের বাইরেও কিছু কিছু জিনিস রয়েছে। সেন্ট টমাস আকিনাস অত্যন্ত ন্যায়ভাবেই বলেছেন : 'আইনের যে মূল লক্ষ্য সাধারণ মঙ্গল ব্যক্তি, ঘটনা ও যুগ অনুযায়ী তার বিভিন্ন রকমের বহু উৎস থাকে।' ইসলামের চিন্তাবিদগণ এই বিষয়টি অত্যন্ত পরিষ্কারভাবে উপলব্ধি করেছেন। আল্লাহর প্রত্যাদেশের মূলনীতির সঙ্গে অ্যারিস্টটলের রাজনৈতিক মতবাদের সংমিশ্রণে আরব বিজ্ঞানে এমন একটি ব্যবস্থার উদ্ভব হয়েছে যার সঙ্গে মধ্যযুগীয় খৃষ্ট ধর্মের রাজনৈতিক ধ্যান-ধারণার কিছু কিছু সাদৃশ্য দেখা যায়। এগুলি স্বাভাবিক এবং আকর্ষণীয়। এগুলি সম্পর্কেই আমরা সংক্ষেপে আলোকপাত করবো।

আমরা দেখেছি যে, সমাজ একটি আবশ্যকীয় বাস্তব বিষয়। এটি কোন বিশৃংখলাপূর্ণ আখড়া নয়, বরং একটি সাধারণ উদ্দেশ্য ও পারস্পরিক সাহায্য-সহায়তার বন্ধনে গ্রথিত একটি সমষ্টি। এখান থেকেই রাষ্ট্রের সামাজিক ও নৈতিক ধারণার উদ্ভব হয়েছে: 'সরকারের মূল উদ্দেশ্য হচ্ছে মানুষকে ইহকালে সমৃদ্ধির পথে এবং পরকালে মুক্তির পথে পরিচালিত করা।' এই উদ্দেশ্যই আইন দ্বারা বাস্তবায়িত হয়েছে 'আইনের কাঠামো সমাজের কাঠামো দ্বারাই নির্ধারিত হয় এবং বস্তুত এখান থেকেই এর বৈধতার উদ্ভব।'

মুসলমানরা এর সূচনা যেভাবে প্রদর্শন করেছেন তা খৃস্টান মতবাদেরই অনুরূপ। ইতিহাসের প্রত্যুষে এমন এক মুহূর্ত ছিল যখন মানবজাতি একটি একক দল ছিল। অমঙ্গল সম্পর্কে অজ্ঞ থাকায় তারা স্বাভাবিক আইনের নির্দেশ অনুযায়ী একটি শান্তিপূর্ণ নৈরাজ্যে বাস করতো। কাবিল পাপ করার সঙ্গে সঙ্গে স্বর্ণযুগের অবসান হয়। মানুষের রিপুগুলি প্রবল হয়ে ওঠে এবং এটিতে সামাজিক বিশৃংখলার সৃষ্টি হয়, সত্যিকারের বিশ্বাস নষ্ট হয় এবং বিশেষ বিশেষ আইনের প্রবর্তন হয়। আইনের উদ্দেশ্য হচ্ছে অমঙ্গল প্রতিরোধ, তার এই দু'টি প্রধান মূলনীতি: সাম্য ও শুভেচ্ছা।
১. সাম্য: মহানবী (সা) বলেছেন, 'সাদা লোক কালো লোকের ওপরে নয়, কিংবা কালো লোক পীত লোকের ওপরে নয়। তাদের স্রষ্টার কাছে সব মানুষই সমান। মুসলমানরা আল্লাহর চোখে সমান, একটি বিরাট পরিবারের সদস্য, যেখানে উচ্চ নীচ বলতে কেউ নেই। বরং সবাই ঈমানদার এবং সবাই আইনের দৃষ্টিতেও সমান। এবং এই সাম্য এমন এক সময়ে ঘোষণা করা হয় যখন সমগ্র খৃস্টান জগতে কার্যত এটি অজ্ঞাত ছিল।
২. সকলের জন্য সমান এই আইন শুভেচ্ছার ওপর প্রতিষ্ঠিত। মুসলমানদের অবশ্যই অঙ্গীকার রক্ষা করতে হবে। মালিকের সম্মতি ছাড়া কেউই অন্যের অর্থ-সম্পদ থেকে আর্থিক সুবিধা আদায় করতে পারে না। 'তোমার সততায় যাদের আস্থা আছে তাদের প্রতি সততা প্রদর্শন করো', যারা তোমাদের সঙ্গে বিশ্বাসঘাতকতা করেছে তাদের সঙ্গে বিশ্বাসঘাতকতা করো না'- এসব হাদীস এবং অন্যান্য আরো বহু হাদীস মুসলিম আইনের সাধারণ বিধির অন্তর্ভুক্ত। শুভেচ্ছার এই ধারণা আবশ্যিকভাবে নৈতিকতার অন্তর্ভুক্ত এবং এটিকে সার্বজনীন বৈশিষ্ট্যে উন্নীত করা হয়েছে। শুভেচ্ছার যে সামন্ততান্ত্রিক ও জার্মান ধারণা ব্যক্তিগত ভক্তি থেকে উদ্ভূত তার চাইতে এটি আমাদের মনে অধিক রেখাপাত করে। তাই এই ব্যবস্থাটি মানুষের ইচ্ছার ব্যাপকতর পরিসর সৃষ্টি করে এবং আক্ষরিক বক্তব্যের চাইতে মনোভাবের উপর অধিক গুরুত্ব আরোপ করে। যেভাবেই প্রকাশিত হোক না কেন, মানুষের ইচ্ছা একটি বৈধ বন্ধন সৃষ্টির জন্য যথেষ্ট। মুসলিম আইনে কোন কাজের বৈধতা বা অবৈধতা আকারের উপর কদাচিৎ নির্ভরশীল। এর সঙ্গে জার্মান পদ্ধতির সীমাহীন আনুষ্ঠানিক মাইনিউশিই তুলনীয়। আইন পণ্ডিতদের দৃষ্টিতে 'কনসেনসাস সোলাস অবলিগাট' বিধিটি মৌলিক।

সামাজিক কল্যাণের সুযোগ বিধানের ব্যবস্থা থাকায় মুসলিম আইন আমাদের নিজস্ব আইনের ন্যায় মূলত প্রগতিশীল। ভাষা ও যুক্তির সৃষ্টি হিসাবে এটি একটি বিজ্ঞান। এটি অপরিবর্তনীয় নয় এবং নিছক ঐতিহ্যের উপরও নির্ভরশীল নয়। বিখ্যাত আইন বিশেষজ্ঞ মহলগুলি এ ব্যাপারে একমত। হানাফীরা বলেন, 'আইনের বিধি অপরিবর্তনীয় নয়। এটি ব্যাকরণ ও যুক্তিশাস্ত্রের বিধিগুলির অনুরূপ নয়। এটি সাধারণত যা ঘটে তা প্রকাশ করে এবং যে অবস্থায় ঘটেছে সেই অবস্থার পরিবর্তনের সঙ্গে সঙ্গে এটি পরিবর্তিত হয়।'

প্রয়োগের ব্যাপারে আইন পরিবর্তিত হতে পারে। মালিকী ও হানাফী পন্থীরা এ প্রশ্নেও একমত। 'প্রয়োজনীয়তাই আইনজীবীর বিধি।' এই নমনীয়তার কারণ আরবরা সুস্পষ্টভাবে উপলব্ধি করে। এটি আবার প্রথাও বটে। সমাজসমূহ জীবন্ত সংস্থা এবং যতোদিন এগুলির অস্তিত্ব থাকে ততোদিন পরিবর্তনও অব্যাহত থাকে। 'হযরত আদমের সময় মানুষের অবস্থা ছিল দুর্বল ও শোচনীয়। বোন ভাইয়ের কাছে বৈধ ছিল এবং আল্লাহ অন্যান্য বহু ব্যাপারে প্রশ্রয় দেন। সমাজ যখন অধিকতর সম্পদশালী ও বহু সংখ্যক হয় তখন বিধি-নিষেধের সংখ্যাও বৃদ্ধি পায়।' ইসলামের ইতিহাসের ধারায় জীবনের এই অব্যাহত রূপ দেখা যেতে পারে।

আমরা দেখতে পাবো যে, মহানবী (সা)-এর সাহাবাগণ কোন বিধি নিষেধের অনুমোদন ছাড়াই প্রয়োজনীয়তার যুক্তিতে বিভিন্ন রকমের সিদ্ধান্ত গ্রহণ করেছেন। দৃষ্টান্ত স্বরূপ, কোন নজীর দ্বারা ক্ষমতা প্রাপ্ত না হওয়া সত্ত্বেও তারা সিদ্ধান্ত গ্রহণ করেন যে, কুরআন লিপিবদ্ধ করতে হবে। তারা সরকারের বিভিন্ন শাখার জন্য পদ সৃষ্টি করেন, মুদ্রা তৈরি করেন, কারাগার নির্মাণ করেন। একই প্রয়োজনীয়তার যুক্তিতে আইন বৈধ সাক্ষীদের সাক্ষ্যের ওপর কঠোর শর্ত আরোপ করে, যদিও হাদীসে তা দেখা যায় না।...এই কারণেই আইন প্রয়োজনীতা দেখা দেওয়ায় ঋণ প্রভৃতি চুক্তিসমূহের বিস্তারিত বিশ্লেষণ প্রদান করেছে।...'

মুসলিম আইন বিশেষজ্ঞগণ প্রচলিত রীতিকে যে বিরাট ক্ষমতা প্রদান করেছেন এগুলিই হচ্ছে তার মূল ভিত্তি। এটি এক ধরনের অলিখিত বিধি যার আইন প্রণয়নের ক্ষমতা, এমনকি পরিবর্তনের ক্ষমতাও রয়েছে। 'মুসলমানরা যা অনুমোদন করেন আল্লাহও তা অনুমোদন করেন। প্রয়োজনীয়তা যখন সামঞ্জস্যপূর্ণ ও স্থায়িত্বমূলক হয় এবং আইনের সাধারণ বিধির পরিপন্থী না হয় তখন আইনের ন্যায়ই তা ক্ষমতাবান এবং তা আইনের অবিচ্ছেদ্য অঙ্গে পরিণত হয়।

হানাফীপন্থীরা বলেন, 'প্রয়োজনীয়তা কঠোর বিধি অনুযায়ী যা গ্রহণযোগ্য হতো না এমন বহু জিনিস পুনরায় গ্রহণযোগ্য করার পথ উন্মুক্ত করেছে। দৃষ্টান্ত স্বরূপ, ঋণ গ্রহণকারীর সুবিধা বিধানের উদ্দেশ্যে বন্ধকের অনুমতি দেওয়া হয়েছে। আদিম যুগের অধিকাংশ অর্থনীতিতে সুদপ্রথা অত্যন্ত দ্রুত কঠোর শোষণমূলক চড়া সুদে রূপান্তরিত হতো বিধায় তাত্ত্বিকভাবে নিষিদ্ধ হলেও ঋণের ওপর লভ্যাংশ প্রকারান্তরে স্বীকৃত রীতিতে পরিণত হয়েছে। আরো উল্লেখ করা যেতে পারে, যেমন উৎপাদনের অংশের জন্য শ্রমিক নিয়োগ, দালাল বা শহরের ঘোষকের সঙ্গে চুক্তি। মুসলিম আইনের আক্ষরিক তাৎপর্য অনুযায়ী এসব কাজের অনিশ্চয়তার দরুন এবং এগুলিতে যে ক্ষতির ঝুঁকি আছে তার দরুন এগুলি বাতিল হওয়ার কথা। কিন্তু এতদসত্ত্বেও আইনের দুটি গোড়াপন্থী মহল এসব ব্যবস্থা গ্রহণ করেছেন।

আইন কেবল রীতি গ্রহণই করে না এর পরিবর্তনসমূহও অনুসরণ করে। 'সাধারণ বিধি হচ্ছে যে, যেসব আইন প্রয়োজন বা রীতির ওপর প্রতিষ্ঠিত সেগুলি রীতি পরিবর্তনের সঙ্গে সঙ্গে পরিবর্তিত হয়। একদিকে একথা বলা যেতে পারেও আমাদেরকে যা প্রতিষ্ঠিত হয়েছে তা অনুসরণ করতে হবে, জ্ঞান না থাকায় এবং প্রয়োজনীয় কর্তৃত্ব না থাকায় আমরা আইন তৈরি করতে পারি না। আমাদের কাছে যেসব প্রশ্ন উত্থাপন করা হয় সেগুলির সমাধান বইতে যা পাওয়া যায় তার ভিত্তিতেই করতে হবে। কিন্তু অপরপক্ষে যেসব আইন প্রাচীন রীতির ওপর প্রতিষ্ঠিত হয়েছে সেই রীতি একবার পরিবর্তিত হলে সেসব আইন প্রয়োগ করার অর্থ জনমতের বিরুদ্ধে যাওয়া। প্রকৃত সত্য হচ্ছে যে, যদি কোন আইন কোন বিশেষ যুগের রীতির ওপর প্রতিষ্ঠিত হয় তাহলে যে অবস্থায় সেই আইনটি প্রতিষ্ঠিত হয়েছে সেই অবস্থার পরিবর্তনের সঙ্গে সঙ্গে আইনটিরও পরিবর্তন করতে হবে।'

রাজা বা শাসকই হচ্ছেন এই পরিবর্তনের প্রধান উৎস। তিনি একজন জিম্মাদার, তাই প্রচলিত আইনকে তিনি তাঁর নিজস্ব কর্তৃত্বের স্থলাভিষিক্ত করতে পারেন না। কিন্তু তিনি একটি স্বীকৃত ব্যবস্থার স্থলে অপরটিকে গুরুত্ব প্রদান করতে পারেন। তিনি কোন রীতিকে এতোটা প্রচলিত করতে পারেন যাতে সেটি শেষ পর্যন্ত আইনে পরিণত হয়। সর্বশেষে প্রয়োজন বোধে তিনি অবস্থার তাগিদে এমন সব ব্যবস্থা গ্রহণ করতে পারেন যা কল্যাণাশ্রয়ীদের পক্ষে একজন উত্তম জিম্মাদারের অবশ্যই করা উচিত। এতদ্বারা কি এ কথা বোঝায় যে, মুসলিম আইন বিকাশে ধর্মীয় ধারণার কোন অবদান নেই? চিন্তার যে শক্তিশালী ঐক্য ইসলামের প্রধান শক্তি সে সম্পর্কে এরূপ ধারণা অত্যন্ত ভুল হবে। আইন বিজ্ঞান ধর্মতত্ত্বের একটি অংশ মাত্র। এমন কি ধর্মতত্ত্ব সম্ভবত খৃষ্ট ধর্মের চাইতেও অধিক পরিমাণে নগরভিত্তিক রাষ্ট্রের ক্লাসিক্যাল ধারণাকে ছাড়িয়ে গেছে। কিন্তু এই বিশ্লেষণের মধ্য দিয়ে আমাদের ভুল পথে যাওয়া উচিত হবে না। বিষয়টির প্রতি গভীরতর দৃষ্টি প্রদান করে আমরা দেখতে পাবো যে, মুসলিম আইনশাস্ত্রবিদদের ব্যাখ্যা আমাদের নিজস্ব ব্যাখ্যার অনুরূপ। আল্লাহর অধিকার ও মানুষের অধিকারের মধ্যে যেটুকু পার্থক্য আছে তা হচ্ছে সরকারী আইন ও ব্যক্তিগত আইনের পার্থক্য।

ধর্মীয় ধারণার নিঃসন্দেহে অত্যন্ত বিরাট এক প্রভাব রয়েছে, কিন্তু তা সাধারণত যা মনে করা হয় তা নয়। এই প্রভাব ধর্মীয় ধারণা আইনে যে নৈতিক প্রবণতা প্রদান করেছে তার মধ্যে নিহিত। অর্থাৎ আইনগত বিধি ও নৈতিক বিধি-নিষেধের মধ্যে যে সংযোগ রয়েছে ধর্মীয় ধারণা সেখানে প্রায়ই একটি মিশ্রণ হিসাবে কাজ করে। অংশীদারিত্ব ঋণ, সাক্ষীর চরিত্র, প্রভু ও ভূত্যের সম্পর্ক, বাদী ও বিবাদী এবং বৈধ সম্পর্কের বিষয়বস্তু সমন্বিত প্রতিটি প্রচলিত রীতি ও বাণিজ্যিক চুক্তি একটি নৈতিক বৈশিষ্ট্য লাভ করে এবং এক দিক দিয়ে নিছক ব্যক্তিগত স্বার্থের চাইতে উন্নত ব্যাপার হিসাবে বিবেচিত হয়।

দৃষ্টান্তস্বরূপ, আমানত এক ধরনের সহায়তা ও পারস্পরিক সাহায্য, কারণ এতদ্বারা কেউ সম্পত্তির মালিককে তার সম্পত্তি সংরক্ষণে সাহায্য করে, এটি অনুমোদিত। কারণ আল্লাহ বলেছেন: উত্তম, কাজে পরস্পরকে সাহায্য করো'। এবং মহানবী বলেছেন, 'আল্লাহ মানুষকে সাহায্য করে যতক্ষণ পর্যন্ত মানুষ তার ভাইকে সাহায্য করে। যে লোক জেনে-শুনে এরূপ অর্থ গ্রহণ করে যা তার নিজের নয় সে দুই ধরনের বাধ্যবাধকতায় জড়িয়ে পড়ে: সে আল্লাহর কাছে দোষী এবং যে তার প্রবণতার শিকার তার কাছে দোষী হয়। যে ঋণ গ্রহণকারীর ঋণ পরিশোধের ক্ষমতা আছে সে যদি ঋণ পরিশোধ না করে তাহলে সে গুরুতর পাপে পাপী, এবং সে কারণে সে তার আধ্যাত্মিক মুক্তিকে বিপন্ন করে। প্রতিবেশীসুলভ সম্পর্কের ব্যাপারে মহানবী কতিপয় অপরূপ উক্তি করে গেছেন। 'প্রতিবেশীর প্রতি সদয় হও। তার অবগুণ্ঠন অপসারণ করো। অপরের ক্ষতি পরিহার করো। তার প্রতি দয়ার দৃষ্টিতে তাকাও। তাকে যদি ক্ষতি করতে দেখ, ক্ষমা করে দাও। তাকে যদি তোমার উপকার করতে দেখ, তোমার কৃতজ্ঞতা জানাও।'

এই মনোভাবের তাৎপর্য এই যে, অধিকার প্রতিষ্ঠা প্রকৃতপক্ষে একটি কর্তব্য সম্পাদন হিসাবে বিবেচিত হয়। কারণ অধিকার যদি ন্যায্য হয় তাহলে সে অধিকার পাপ ছাড়া বাদ দেওয়া যায় না। যে তার সম্পত্তি অনধিকারমূলকভাবে করায়ত্তকারীর কাছ থেকে দাবি করে সে একটি নৈতিক দায়িত্বও পালন করে। কারণ সে যদি নীরব থাকে তাহলে সে এতদ্বারা অন্যায়ভাবে অধিকারকারীর পাপ অব্যাহত রাখায় সাহায্য করে। মহানবী বলেছেন, 'অন্যায়কারী হলেও তোমার ভাইকে সাহায্য করো। এ ক্ষেত্রে সাহায্য করার অর্থ তাকে অন্যায় থেকে বিরত রাখো। কিন্তু প্রত্যেকের অধিকার যদি তার ব্যক্তিগত স্বার্থ ছাড়া নৈতিক কর্তব্যও হয় তাহলে এই অধিকারের কতিপয় সীমা রয়েছে যা নৈতিক আইন ও সামাজিক স্বার্থ দ্বারা নিরূপিত হয়। শান্তিপূর্ণ মীমাংসা ও আপোস সর্বত্রই অত্যন্ত প্রশংসনীয় হিসাবে বিবেচিত। প্রতিশোধ নিষিদ্ধ। ঋণ গ্রহণকারীর বিরুদ্ধে হয়রানিমূলক ব্যবস্থা গ্রহণ আইনের পরিপন্থী এবং অধিকারের অপপ্রয়োগ। কোন লোকই অপরের সুস্পষ্ট ক্ষতি সাধিত হতে পারে এমনভাবে তার অধিকার প্রয়োগ করতে পারে না।' এসব ব্যাপারে মুসলিম আইন বিশেষজ্ঞদের আমরা যতোটা অনুমান করতে পারি তার চাইতে অনেক সূক্ষ্ম অনুভূতি রয়েছে। দৃষ্টান্ত স্বরূপ নিম্নোক্ত ব্যাপারগুলি নিষিদ্ধ : যে পক্ষের বিরুদ্ধে মামলা দায়েরের প্রস্তাব করা হয়েছে তার শত্রুকে ওকালতনামা প্রদান। যে পশুর প্রতি নির্দয় ব্যবহারের জন্য খ্যাত তাকে কোন ভারবাহী পশু ভাড়া দেওয়া, এমন কোন লম্পটের কাছে তরুণী ক্রীতদাসী বিক্রয় করা যে তাকে অসৎ কাজে ব্যবহার করতে কিংবা তার ওপর ব্যভিচার করতে পারে। প্রত্যেক ক্ষেত্রেই আইনের সীমা এবং পরিমাণ নৈতিকতার মাপকাঠিতে নিরূপিত হয়।

তাই একথা যথার্থভাবেই বলা হয়েছে: 'যেখানে আল্লাহ্ অংশ নেই সেখানে মানুষের কোন অধিকার নেই। আল্লাহ্ অংশ হচ্ছে, প্রত্যেককে তার প্রাপ্য প্রদান করার এবং অন্যের মালিকানায় হস্তক্ষেপ না করার জন্য তাঁর নির্দেশ।' এমনিভাবে আমরা খাঁটি অধিকারের এমন এক পর্যায় দেখতে পাচ্ছি যা প্রত্যেক সভ্য সমাজের সাধারণ ভিত্তি।

মৌলিক বৈশিষ্ট্যসমূহের দিক দিয়ে এটিই হচ্ছে মুসলিম আইন ব্যবস্থা। বিশেষজ্ঞদের দৃষ্টিতে এটি যথার্থভাবেই একটি উন্নত শ্রেণীর মর্যাদা দাবি করতে পারে। এর সমৃদ্ধিকালের সমসাময়িক প্রাথমিক সামন্ততান্ত্রিক আইনের বর্বরতামূলক ও রূঢ় রীতিনীতির তুলনায় এর স্থান ছিল অনেক অনেক উঁচুতে।

মুসলিম আইনে যে জিনিসটির অভাব, অন্যান্য প্রতিটি ক্ষেত্রেও সে জিনিসটির অভাব দেখা যায় এবং তা হচ্ছে অধিকতর সুসংবদ্ধ চেতনা। নৈরাজ্যের প্রতি প্রবণতা এবং সংগঠনে ও নিয়ম-শৃংখলা বিধানে মৌলিক অসামর্থ্য যেমন আরবদের রাজনৈতিক অক্ষমতার কারণ ছিল, তেমনি তাদের আইন ব্যবস্থায় দুর্বলতার উৎসও ছিল এসব বৈশিষ্ট্য। দুর্বলতার আর একটি কারণ হচ্ছে, আরবরা তাদের ব্যবস্থা মৌলভিত্তিকে মাত্রাতিরিক্তভাবে অতিরঞ্জিত করেন। ন্যায়বিচার পারস্পরিক অধিকার বিনিময়ের মধ্যে নিহিত। এই ধারণাকে তারা এবং আমাদের ধর্মীয় আইন বিশেষজ্ঞরা চূড়ান্ত পর্যায়ে নিয়ে যান। এক্ষেত্রে অ্যারিস্টটলের দর্শনে যতখানি ধর্মীয় বিশ্বাস রয়েছে ততোটা অবদান সৃষ্টি করে। যে কোন প্রকারের সুদ নিষিদ্ধকরণ, যে কোন রকমের বিপদের ঝুঁকি অনুমোদন, চুক্তির মধ্যে সর্বপ্রকার অনিশ্চয়তা পরিহার, এক কথায় মুসলিম আইনের সবগুলি বিশেষ দিক সেই একই সূত্র থেকে উদ্ভূত এবং একই সাধারণ ধারণার ওপর নির্ভরশীল। সবগুলি ক্ষেত্রেই সাম্যের বিধি এবং সে সঙ্গে ন্যায়বিচার ব্যাহত হয়। আইনজীবীকে কেবলমাত্র ভারসাম্য বজায় রাখার কথা চিন্তা করতে হয়। অর্থাৎ আমাদের ধর্মীয় আইনের বিশেষজ্ঞদের ন্যায় তারা আইনের কঠোর প্রয়োগ ব্যাহত হতে পারে এরূপ প্রতিটি কৌশল এড়িয়ে যান।

এই উদ্দেশ্য সাধনের অব্যাহত প্রচেষ্টা অতিরিক্ত নিয়ম বিধির সৃষ্টি করে। ধর্মীয় আদেশসমূহকে যদি আপাতদৃষ্টিতে অধিকতর যুক্তিযুক্ত কাল্পনিক ব্যবস্থার মাধ্যমে কমবেশি পরিহার করা না হতো, কিংবা সেগুলিকে অধিকাংশ ক্ষেত্রে সম্পূর্ণ তাত্ত্বিক পর্যায়ে সীমাবদ্ধ না রাখা হতো তাহলে গুরুত্বহীন খুঁটিনাটি বিষয়ের প্রতি এ ধরনের দৃষ্টি প্রতিটি কাজে ব্যাঘাত সৃষ্টি করতো।

আরব আইন থেকে আমরা প্রত্যক্ষভাবে যা লাভ করেছি তার মধ্যে 'লিমিটেড পার্টনারশীপ'-এর ন্যায় আইনগত ব্যবস্থাসমূহ এবং বাণিজ্যিক আইনের কতিপয় খুঁটিনাটি বিষয় রয়েছে। কিন্তু এগুলি বাদ দিলেও একথা নিঃসন্দেহে বলা যায় যে, আরব আইনের কতিপয় অংশের উচ্চ নৈতিক মান আমাদের আধুনিক ধ্যানধারণা বিকাশে অনুকূল অবদান সৃষ্টি করেছে। মুসলিম আইনের স্থায়ী বৈশিষ্ট্য এখানেই নিহিত।

টিকাঃ
১. অবশ্য বহু মুসলমান হযরত মুহাম্মদ (সা)-এর কার্যকর মধ্যস্থতায় বিশ্বাস করেন।
১. মূল ল্যাটিন শব্দ একবচন মাইনিউশিয়া, শব্দগত অর্থ ক্ষুদ্রত্ব; ছোটখাটো বা তুলনামূলকভাবে গুরুত্বহীন বিস্তারিত বিষয়।
১. এই উক্তিটি একান্তভাবে লেখকের।
১. মিরের আরবী শব্দ মা'জানা এরূপ একটি স্থানের ইঙ্গিত দেয় যেখান থেকে নামাযের আযান দেওয়া হয়, আ যিনি আযান দেন তিনিই হচ্ছেন মুয়াজ্জিন।
১. হিব্রু কাইন; হযরত আদম ও বিবি হাওয়ার জ্যেষ্ঠ পুত্র, সে তার কনিষ্ঠ ভ্রাতা হাবিলকে হত্যা করে।
১. ১০ম, ১১শ ও দ্বাদশ অধ্যায় দ্রষ্টব্য।